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Sobre el Ser (Filosofía)




Jaime Despree

Sobre el Ser

«La filosofía es un silencioso diálogo del alma consigo misma en torno al Ser.»

Platón



© Jaime Despree
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Sumario

Prólogo 9

Sobre el ser y la conciencia 13

Sobre el ser y el tiempo 23

El ser y el objeto 27

El ser y el sujeto 30

El ser y la nada 34

El ser y la mente 37

El ser y el espíritu 42

El ser y la existencia 49

Epílogo: La razón del ser 55

La causa del ser de las cosas 58

La causa de la mente: De lo positivo a lo bueno 74

De lo bueno a lo verdadero 81

La causa de la verdad 92

Epílogo 103

Apéndice 109



Prólogo



Para un recién llegado a la filosofía como es mi caso parece una tarea utópica pretender abordar un tema tan aparentemente complejo como es el del ser, sobre todo después de que un filósofo como Heidegger no fuera capaz de desarrollarlo completamente en un tratado como «Ser y Tiempo», cercano a las 500 páginas. Sin embargo a mí personalmente me parece un tema extraordinariamente simple y dudo de que sea capaz de superar las 50 páginas para desarrollarlo completamente. Es probable que se me pueda aplicar el dicho popular de que la ignorancia es atrevida, sin embargo me he esforzado en justificar la amplitud argumental sobre el ser de mis antecesores y, a pesar de todo, sigo creyendo que el tema es simple, y lo que se ha dicho sobre el ser adolece de un exceso de retórica, hasta el extremo de tener que recurrir a neologismos, y en cierta manera de un alarde innecesario de erudición y hasta algo de vanidad intelectual. Quien haya sido capaz de leer el monumental tratado metafísico «El Ser y la Nada» de Jean Paul Sartre, sabrá perfectamente a qué me estoy refiriendo.

Si el tema me parece simple es porque parto de un método que me permite delimitar claramente el contexto al que pertenece el ser, lo que me permite tratarlo sin incurrir en contradicciones como consecuencia de mezclarlo con otros contextos. Puesto que el ser pertenece al contexto de la conciencia o de la existencia, en oposición al de la imaginación o la apariencia, y la sensación y la consistencia, puedo dejar a un lado todo aquello que pertenece a la imaginación o a los sentidos. El estudio del ser no tiene relación inmediata con estos dos contextos; por tanto ni las cosas en sí misma ni las imágenes tienen relación con el ser.

Hecha esta separación debo delimitar con exactitud la amplitud del contexto del ser y su propia «naturaleza», que es la conciencia. He entrecomillado naturaleza porque quería expresar la analogía de la conciencia dentro de su propio contexto como «la naturaleza donde se causa el ser de las cosas»; es decir, un complejo y extraño lugar que es exclusivo de los seres humanos donde sucede algo que no puede ser ni visto ni mesurado, como es el ser de las cosas. Es decir, un lugar donde «nace» el ser de las cosas, de la misma manera que en la naturaleza física nacen las cosas mismas.

Todo lo relacionado con el ser tiene la misma insustancia, y si pretendemos relacionar con el ser algo que es sustancial, como son las cosas mismas, antes deben ser reconvertidas en insustanciales, para después ser trasladadas y resueltas en la conciencia, cualquiera que sea su relación con el ser, como son las ideas. No es posible mezclar cosas que son del contexto de la física con otras que lo son de la metafísica o de la teología. Las cosas del ser son exclusivas de la metafísica y ninguna voz proveniente de otro contexto puede ser relacionada directamente con el ser. Por ejemplo, un árbol es una cosa natural, pero para la metafísica es un objeto, de donde, a través de sus ser, se nombra como sujeto que es como árbol. Pero el árbol en sí mismo, como cosa natural no puede ser estudiado dentro de una reflexión del contexto del ser, es decir, de la metafísica. El estudio del árbol como cosa natural es propio de la ciencia o de la física, y como creación de Dios, de la teología.

Al limitar el estudio del ser al ámbito estricto de la conciencia, lo primero obvio que resuelvo es que no necesito ir tan lejos en mis investigaciones como debe llegar la ciencia o la teología, pues la conciencia no debe tener más de 50.000 años de existencia, al menos en nuestro planeta. Podemos decir que la conciencia surge como fenómeno de la naturaleza cuando algo, en este caso alguien, es capaz de representar la forma de ser de una cosa fuera de la cosa misma, y con esta extraordinaria experiencia también podemos decir que surge el ser de la cosa representada, y, por tanto, el ser mismo. Podríamos situar este prodigio exclusivamente a partir de la aparición de la especie humana Cromagnon, y los posteriores Neandertales, a juzgar por las pinturas rupestres encontradas en sus lugares habituales de residencia.

Por tanto lo que me propongo en este trabajo no es sólo discernir acerca de los atributos del ser, sino sobre todo sobre los del no-ser, puesto que antes de la aparición de la conciencia humana y del lenguaje las cosas simplemente no podían ser. Esto puede parecer una incongruencia, pero no debemos olvidar que no estamos tratando de averiguar qué son las cosas, sino qué es el ser de las cosas, que es muy distinto. Es decir, estamos interesados en encontrar el sentido de una voz que expresa una acción, ser, pero no la naturaleza de las cosas mismas, que es tarea de la ciencia el descubrirlo.

No puedo presumir de haber leído mucho a Heidegger, y de lo que he leído tampoco puedo decir que lo haya entendido todo, pero al menos estoy de acuerdo con él en dos cosas: la primera que el ser es el gran olvidado de la filosofía, y la segunda es que no hay duda de que ser es un transcurrir en el tiempo, pues el ser no es un sujeto sino un verbo, es decir, sea lo que sea «no es algo, sino hacer algo».



Sobre el ser y la conciencia




Lo más confuso en torno al ser es que no se trata de algo sino de hacer algo. Pero no de una acción física, como sería tomar un lápiz y hacer un dibujo, sino de algo metafísico cuyo soporte no es un papel sino la conciencia. Si en el primer caso la imagen es el resultado de la acción de dibujar, en el segundo las ideas son el resultado de la acción de pensar. Es decir, la acción de dibujar termina en una imagen; la de pensar en una idea. Por esta razón si queremos saber qué es el ser previamente tendremos que tener una idea clara y concisa de lo que es la conciencia.

La conciencia es la naturaleza inconsistente, cuya función es similar en todos los aspectos a la consistente, pues sirve para que algo «crezca», que obviamente no son plantas sino las ideas. La conciencia por tanto es una naturaleza insustancial, tan real como la sustancial, pero inconsistente. Podemos decir que la conciencia es un fenómeno necesario que se produce en la propia naturaleza, pero que no es el único, sino que además de la conciencia en la naturaleza existen también los fenómenos de la sensación y el de la imaginación.

Acada uno de estos fenómenos le corresponde un determinado contexto y una determinada forma de percepción para establecer las certidumbres sobre las cosas. El contexto del ser es el de la conciencia, el último de los fenómenos naturales, aunque sería más correcto decir «sobre naturales», pues suceden fuera de la propia naturaleza. Cada uno de estos tres fenómenos tiene un momento preciso de aparición a lo largo de la evolución. Por tanto, para ver con más claridad la causa de la conciencia es conveniente exponer a grandes rasgos este proceso y sus causas.

Para encontrar la causa de la conciencia es preciso remontarse al origen mismo del universo, es decir, al momento en que supuestamente toda la materia estaba totalmente concentrada, así como el espacio y el tiempo, y explotó liberando toda su energía. Tras un proceso de enfriamiento el proceso siguiente es, a partir de partículas simples, la formación de átomos cada vez más complejos y densos, hasta llegar al punto crítico en que fue posible la gravitación. La mayor parte de la energía liberada permaneció desarraigada de la materia formando un fondo cósmico de microondas, y en dos terceras partes del universo permanece todavía oculta en lo que llamamos energía oscura.

Pero lo que para nuestro tema interesa es algo fundamental, como es que las partículas que forman los primeros átomos tienen necesariamente la capacidad de «conocer» su polaridad y conservar este conocimiento a lo largo de su posterior evolución. Es decir, podemos decir que la materia desde su origen es «inteligente», porque sabe distinguir entre lo «positivo» y lo «negativo» de su carga eléctrica. Si el átomo no supiera algo tan elemental colapsaría y no tendría estabilidad. La segunda conclusión obvia es que no sólo debe conocer su polaridad sino memorizarla en el transcurso de su evolución o fusión entre sí, cuando forme otros elementos más complejos y pesados. En otras palabras, la materia desde sus mismos orígenes tiene conocimiento y memoria de sí misma, por lo que es posible la experiencia; o dicho de otra manera, la materia tiene historia de sí misma.

Lo que nosotros los seres humanos hacemos es trasladar ese conocimiento fuera de las cosas mismas, es decir, a la conciencia, y no sólo para conocerlas sino para entenderlas, pues la consecuencia de la aparición de la conciencia es el entendimiento.

De manera que ya podríamos decir que desde el origen del universo existe el ser, es decir, que las cosas han sido siempre desde el principio. Pero en tanto que la materia inorgánica carece del fenómeno de la conciencia, tendríamos que decir que se trata de un «ser inconsciente», que es lo mismo que decir que es un «noser-consciente», y puesto que el ser sólo tiene existencia a través de la conciencia, llegamos a la conclusión de que las cosas no pueden ser si no son en la conciencia de alguien, es decir, simplemente no pueden ser sin la conciencia.

Pero entonces nos preguntamos: ¿Qué pasaba con las cosas antes de la aparición de la conciencia? La respuesta es obvia: las cosas estaban donde fuera que estuvieran y fueran lo que fueran, fundamento del «Dasein» (ser ahí) de Heidegger, pero no eran, porque el ser es el proceso de tomar progresiva conciencia de su existencia en la conciencia. Es decir, para ser hay que descubrirlas; sacarlas de la oscuridad donde se encuentran, o iluminarlas para poderlas ver. Pero este ser ahí, o más objetivamente «estar ahí», no es conocerlas sino simplemente apercibirnos de ellas y de su existencia, o lo que es lo mismo, el ser no nos dice lo que son las cosas, sino simplemente que las cosas son. Para conocerlas deberemos seguir un proceso más complejo, hasta que el ser de una cosa se convierta en la idea de una cosa. Para entender este proceso debemos proseguir con la historia de la evolución del universo.

Cuando las sucesivas fusiones y la formación de nuevos elementos hizo posible la creación de la primera molécula orgánica, se produce una fenómeno completamente revolucionario en la materia, porque la propia materia tiene ahora la peculiaridad de ser en tanto se mueve, pues la vida no es algo que está ahí, en alguna parte, como está la materia inorgánica, sino que es hacer algo para estar viva.

Puesto que al igual que el ser es en tanto transcurre en el tiempo de una duración, es decir, un pensamiento, y deja de ser al final de su duración, la vida por la misma razón debe transcurrir en el tiempo de una duración y dejar de vivir una vez alcanzada su duración. Si vivir es hacer algo, morir es dejar de hacer algo; no es ser sino estar. O dicho de otro modo, la muerte es el resultado de haber vivido.

Esta nueva forma de ser inconsciente de la materia produce un primer fenómeno, es decir, genera algo que no está propiamente en la materia sino que podemos decir que emana de la materia. Si la vida es un ser ahí mientras transcurra en el tiempo, no sólo requiere del conocimiento fundamental que permita la consistencia de su materia, sino que requiere de un nuevo conocimiento que le permita ser en el tiempo. Ese conocimiento no puede estar en la elemental distinción de lo positivo de lo negativo, como es el propio de la materia y que se realiza en la propia materia, sino que requiere ampliar esta distinción a nuevas «sensaciones» causadas como consecuencia de sus nuevas características. Es decir, el fenómeno consiste en que ahora la materia viva tiene sensaciones, pero para las que la materia en sí misma no tiene lugar para apercibirse de ellas y relacionarlas entre sí, por lo que es necesario «algo» radicalmente nuevo donde estas sensaciones puedan ser convertidas en positivas o negativas, la única distinción propia de materia. Este algo es lo que Aristóteles llamó la «Psyche» y que nosotros hemos traducido por alma, que consiste en un fenómeno capaz de recibir el estimulo de las sensaciones y transformarlas en órdenes que hagan posible la vida en el transcurso de su duración. Se trata obviamente de lo que el propio Aristóteles llama el alma vegetativa que deben tener todas las cosas vivas, de ahí que su traducción al latín «anima», o aquello que hace posible la animación de cierto tipo de materia. Desde luego que Platón no vio la relación necesaria entre el alma como fenómeno de la propia materia, separándola radicalmente de las cosas y otorgándole cualidades propias y diferenciadas, hasta el extremo de considerarla prisionera del cuerpo.

Pero este lugar irreal, que es no obstante parte de la materia como uno de sus fenómenos, no es todavía la conciencia sino la sensación, como lo frío de lo caliente, lo seco de lo húmedo o lo oscuro de lo luminoso. Estas son sensaciones fundamentales para la supervivencia de los primeros organismos y no sólo deben ser conocidas sino traducidas a lo que la materia entiende, como es si son positivas o negativas, es decir, útiles o inútiles para la supervivencia. La primera sensación se produce en la psique, que todavía no podemos llamar la mente, la segunda en la materia misma, en lo que ya podemos llamar un cerebro capaz de decodificar las sensaciones y trasformarlas en negativas o positivas para enviar el consiguiente mensaje al órgano interesado. Es decir, con la aparición de los organismos aparece así mismo la psique y el cerebro, la primero es un fenómeno de la materia y el segundo la materia misma.

Pero todavía estamos en el contexto de la sensación, donde los organismos necesitan establecer contacto físico con las cosas para su percepción, porque no pueden ser percibidas de otra manera. Para la aparición de la conciencia todavía falta un fenómeno fundamental, como es el de la imaginación, y ésta no puede llegar hasta la aparición del sentido de la visión. Con la aparición de este revolucionario sentido natural las cosas ya no sólo se perciben directamente a través del contacto físico, sino indirectamente, por medio de su contacto visual; es decir, por primera vez en la larga historia de la evolución de los organismos, las cosas se pueden percibir sin necesidad de establecer contacto físico. En otras palabras, podríamos pensar que con la visión sin más ya tenemos la certidumbre del ser de las cosas que se ven. Pero el resultado de la percepción de la visión es sorprendente, pues las cosas que se ven por primera vez carecen todavía de forma, y tan sólo tienen imagen. Al mismo tiempo la imagen no nos dice si las cosas son positivas o negativas, incluso si están frías o calientes, secas o húmedas; tampoco trasmiten una sensación física concreta sino que producen una sugestión que se manifiesta como una emoción, pues tan sólo nos dicen si son «buenas o malas», y esto es precisamente lo revolucionario de la visión, descubrir el valor ético de las cosas que se contemplan por primera vez. Esta emoción es el vínculo necesario para que el cerebro interprete las emociones como positivas o negativas, dependiendo de si es una buena o mala imagen. De esta manera la visión adquiere una función vital, al prevenir a los organismos sobre el valor de las cosas que perciben. Tan importante es este fenómeno que la Biblia, según su versión de la creación del mundo, lo considera la causa del pecado por el que fuimos expulsados del mítico Paraíso terrenal:




«Dios sabe muy bien que el día en que coman de él, se les abrirán los ojos y serán como dioses, conocedores del bien y del mal.» (Génesis, 3:5)




Pero la imaginación es tan sólo la antesala de la conciencia, pese que ambas se manifiesten a través del mismo fenómeno de la psique. Lo que la imaginación proporciona a los organismos con el sentido de la visión son sugestiones que se transforman en emociones, pero para la aparición de la conciencia esas sugestiones deben convertirse en «impresiones».

Por ejemplo, el contemplar una flor su imagen nos sugestiona transmitiéndonos una determinada emoción puramente ética. Pero esa emoción no quiere decir que sepamos qué es lo que estamos contemplando ni por qué razón nos emocionan, porque las emociones no necesitan ser razonables; es decir, para emocionarnos no necesitamos pensar en aquello que nos emociona, pero es la causa de que nos atraigan ciertas cosas que tienen buena imagen, y de esta atracción surja finalmente la impresión de su forma. Sin una buena imagen las cosas no tienen interés y no pueden llegar a impresionarnos.

De la visión de la imagen de la flor sólo podemos tener la certidumbre de que algo «está» delante de nuestra vista que nos emociona, pero no puede «ser» en tanto que tras la emoción no seamos capaces de abstraer la forma de la flor en el espacio; es decir, la impresión que deja en el espacio, lo que la hace distinta a las demás cosas que también ocupan un espacio. Ese «ser distinto», de acuerdo a su forma espacial, es precisamente la causa de la impresión. Finalmente, después de millones de años de evolución, entre ciertos organismos superiores a los que llamamos genéricamente «Homo sapiens», surge el nuevo fenómeno revolucionario de la conciencia. Podemos decir que con la conciencia y la capacidad de percibir la impresión de las cosas aparece la «primera imprenta mental de la historia natural», o la capacidad de entender y conocer fuera de sí mismo lo que la naturaleza conoce por sí misma.






Sobre el ser y el tiempo




A partir de la percepción de la impresión de las cosas podemos decir que hacemos algo capaz de distinguir una cosa por su forma espacial. Anteriormente tan sólo sabíamos que las cosas estaban porque las sentíamos o nos emocionaban, pero esas certidumbres no podían ser guardadas fuera de las cosas mismas, sencillamente porque éramos incapaces de distinguir unas cosas de otras por su forma de ser, de manera que pudiéramos «representarlas» fuera de sí mismas por medio de una voz o un dibujo. Por esta razón debieron de transcurrir millones de años para que una sensación determinada pudiera guardarse físicamente en la propia materia y formara parte de la experiencia, es decir, del código genético de un organismo vivo. Sin la capacidad de percibir las cosas por su forma no había ninguna posibilidad de aprender con rapidez nuevos medios de subsistencia que nos permitieran adaptarnos rápidamente al cambio de las circunstancias ambientales, por esa razón no fue posible la aparición del ser humano hasta que no adquirimos esta capacidad.

Pero todo este proceso hasta la aparición de la conciencia, donde es posible concebir el ser de las cosas, significa que es necesaria la existencia del tiempo, que para nosotros tiene una causa y principio, y por esa razón debe tener otra causa para un final.

¿Qué es el tiempo? Sin duda que lo que contiene una duración. Todas las cosas tienen una duración limitada a un determinado tiempo. Podría servirnos como ejemplo algo tan familiar y simple como es la duración de la batería de nuestro teléfono móvil. En este caso la duración de la batería está determinada por un factor estable y otro aleatorio: el estable es la cantidad de energía acumulada y el aleatorio las veces que lo utilicemos. Si trasladamos esta idea al tiempo real, estamos hablando de la duración del universo y la energía disponible es la que pueda haber acumulada, tal vez como energía oscura, y el aleatorio es la velocidad con que se consume con la formación de nuevas estrellas y materia, que seguramente debemos asociar a la velocidad de la luz, que es relativamente constante.

La duración del universo es un tiempo comprendido entre su principio, 13,7 mil millones de años, y su previsible final, tal vez otros 10 mil millones de años más. Por tanto su duración debe ser de aproximadamente 24 mil millones de años. Lo que sucedió antes y sucederá después de esta duración no es tema para este breve ensayo sobre el ser, pues es suficiente con que nos hagamos una idea del tiempo que nos afecta directamente.

Lo importante de una duración es que por extensa o breve que sea, ésta siempre transcurre en un instante de lo que llamamos «presente»; es decir, una duración es una cantidad de tiempo que transcurre siempre en un instante en movimiento. Es en ese instante donde se producen todos los fenómenos de lo que también entendemos como la realidad. Tanto el pasado como el futuro son tiempos irreales e inexistentes. El pasado es lo que «está» porque ha sido, en tanto que el futuro es lo que «no está» porque todavía no ha sido. Por tanto, el ser no puede ser ni en el pasado ni en el futuro, sino tan sólo en el presente. Pero podemos decir que en el pasado está la huella del ser que ha sido, es decir, todo lo que está, está en el pasado, y todo lo es, es en el presente, pero no puede estar en el presente. Por ejemplo: el registro de una llamada perdida en nuestro móvil es la «huella» de lo que fue una llamada durante unos instantes del presente, que ya es pasado, pero no podemos tener la huella de una llamada que se está produciendo en el presente o que se producirá en el futuro. Cuando hablamos por teléfono estamos «haciendo algo en un tiempo presente», pero cuando dejamos de hablar, queda el registro del haber hablado, que ya no «es», sino que «está» registrado en la memoria de llamadas del móvil.

Sólo en el presente las cosas tienen «presencia», es decir, son. Si las cosas están en el pasado ya no son sino que fueron, o simplemente decimos que están en el pasado.

Por tanto podemos decir que desde la perspectiva del tiempo las cosas están en el pasado, son en el presente y serán en el futuro, pues el instante del presente siempre se adentra en el futuro, y por tanto el futuro no está sino que será. De donde se deduce que el ser no-es, tanto en el pasado como en el futuro, sino tan solo en el instante del presente, porque el presente no está sino que es. Es decir, el ser puede no-ser, pero no en el instante del presente, sino en el pasado y el futuro; el primero porque es un tiempo que ya no es y en el segundo porque se trata de un tiempo que será.

Heidegger expone la misma idea pero a mi entender con una argumentación excesiva e innecesaria, dada la simpleza de la relación que existe entre el ser y el tiempo.






El ser y el objeto




Puesto que el ser es un concepto que pertenece a la metafísica ningún concepto de la física o de la teología puede incluirse en una reflexión metafísica. Por esta razón las cosas no pueden incluirse en esta reflexión, sino que deben ser sustituidas por su equivalente pero que tenga relación directa y lógica con el ser. Por ejemplo si pienso en un árbol, estoy pensando en una cosa con características físicas, pero para ser consecuente desde el punto de vista de la metafísica debo pensar en el árbol como algo que tenga características estrictamente metafísicas, y la primera contradicción es que el ser de las cosas no tiene características sino atributos; es decir, necesito algo que tan sólo tenga «forma de ser» pero no sustancia o imagen. Del árbol no me interesa conocer si es verde o amarillo; alto o achaparrado; si tiene una buena o mala imagen, sino simplemente si «es verdaderamente un árbol». Para estar seguro no me sirve el color, que es una característica, ni la imagen, que es una cualidad, sino su forma en el espacio, que es un atributo.

En la naturaleza hay infinidad de cosas amarillas, pero tienen formas distintas; también hay miles de cosas que nos atraen por su buena imagen, pero también tienen distintas formas, por tanto lo que las distingue unas de otras no son ni sus características ni sus imágenes, sino su forma, pues salvo aquellas cosas producidas por las máquinas, las cosas naturales todas tienen distintas formas. Un modelo de automóvil puede fabricarse con diferentes colores, pero eso no quiere decir que el color nos diga que es un automóvil.

Por la misma razón de acuerdo al gusto de cada uno, la imagen de uno amarillo nos puede sugestionar más que otro de color negro, pero la sugestión en sí misma tampoco nos dice que se trata de un automóvil, tan sólo algo con una determinada imagen. Por tanto, lo que nos dice que es un automóvil no está en el color ni en la imagen, sino en la forma. Y las cosas reducidas a su forma, sin características ni cualidades, son los objetos, que tan sólo tienes atributos. Los objetos son la pura impresión de las cosas que son, por tanto, lo que es, es el objeto y no la cosa en sí misma.

Cada ser se corresponde necesariamente con un objeto, porque «es el objeto», y están de tal manera relacionados entre sí que el ser no puede ser si no está en el objeto, es decir, si no es «objetivo», lo que quiere decir que es verdadero. Para la metafísica las cosas son los objetos, en tanto que para la física son las cosas mismas y para la teología las criaturas. No es posible descubrir la causa del ser si no sabemos previamente cual es la causa del objeto, que como hemos vistos, es la consecuencia de extraer la huella o modelo de las cosas en el espacio, exenta de cualquier característica o cualidad. Así el ser humano es un objeto como forma, cosa como sustancia y criatura como imagen. Dentro de una reflexión metafísica el ser humano es necesariamente un objeto o no sería, pues sólo el objeto confirma que es verdaderamente.

El ser de las cosas no sólo nos dice que son, sin discernir si son verdaderas o falsas, sino que puede llegar a decirnos cómo son, discerniendo si son verdaderas o falsas; es decir, nos dice que son en tanto algo indeterminado y desconocido, y cómo son en tanto algo en concreto, determinado y conocido.

La diferencia está en si el objeto ha sido o no ha sido representado con otra forma, que deviene en el sujeto, y si esa otra forma, «subjetiva», porque está fuera del objeto, es igual o diferente del objeto. Si es igual es verdadera; si no es igual es falsa. Pero incluso aunque un objeto sea escaneado en tres dimensiones y reproducido también en tres dimensiones con el súper ordenador más moderno del mundo, el sujeto siempre es falso, porque nunca será idéntico al objeto de donde proviene la reproducción; es decir, todo sujeto es necesariamente falso, porque siempre se trata de la representación subjetiva de un objeto, ya que ser es la causa de nombrar un objeto en un sujeto. No obstante, puede ser «prácticamente verdadero», como en el supuesto caso del ejemplo expuesto de un objeto reproducido en tres dimensiones, con todos sus detalles formales.

Por tanto, la relación entre el ser y el objeto es obligada, pero el ser mismo no está ya en el objeto sino en el sujeto, y es necesariamente una falsa reproducción del objeto. En otras palabras, la verdad «está» en el objeto, y no puede ser trasladad objetivamente al sujeto.






El ser y el sujeto




En su libro «Fedón» Platón pone en boca de Sócrates la idea de que el objeto sólo puede ser conocido verdaderamente a través de la reflexión en torno del sujeto, «usando sólo de la inteligencia pura por sí misma». Lo que Platón quiso decir es que si el objeto contiene la verdad pero ésta no puede ser demostrada objetivamente a través del sujeto, la verdad sólo es posible si está en el propio sujeto. Es decir, las cosas que perciben nuestros sentidos son una mera excusa para dar con la verdad que está en el sujeto como resultado de una reflexión razonable y lógica, sin que nos preocupe ya las características que los sentidos transiten de las cosas en sí. Por tanto, según Platón las cosas sólo se conocen verdaderamente gracias a una reflexión metódica, razonable y lógica en torno al sujeto.

Para entender este punto de vista pongamos este simple ejemplo. Supongamos que contemplamos una planta que conocemos con el nombre de manzano. Sabemos que es un manzano porque tiene sus atributos formales, como son la forma específica del árbol y los frutos que produce. Pero dos pasos más allá vemos otro manzano que, sin embargo, tiene una forma distinta del anterior pero sigue siendo un manzano. Si aplicamos la teoría de que la verdad está en el objeto y el sujeto es el nombre por el que lo conocemos, deberíamos distinguir cada manzano con un código específico; es decir, «manzano 234, manzano 235, manzano 236», etc. Pero de esta manera no llegaríamos nunca a saber cuál de todos los manzanos es el «verdadero», pues todos son verdaderos en sus diferencias objetivas. En otras palabras, como son objetos diferentes, también deben ser sujetos diferentes. O dicho de otra manera, todos los manzanos son verdaderos y ninguno de ellos en particular es el manzano verdadero.

Esta solución es razonable, pero supone abandonar todo intento de encontrar un «ser verdadero», pues todo es verdadero en cuanto objeto y falso en cuanto sujeto. Platón culpó de esta incapacidad para alcanzar la verdad a los sentidos, que eran capaces de distinguir claramente las diferencias entre el «manzano 234» y el «manzano 235». Pensó que si prescindíamos de los sentidos y tomamos la idea de manzano en sí misma, diríamos que es un árbol que produce manzanas, sin que tenga una forma ser determinada sino «indeterminada» o simplemente «ideal», sea cual sea, pues ya no importa el manzano sino la idea de manzano en sí. La forma ideal del manzano puede ser cualquier forma, según sea nuestro sentido estético, pues estamos hablando de un sujeto que se ha desentendido del objeto; es decir, de algo que ya es subjetivo, por tanto lo ideal debe ser también subjetivo.

Platón ve grandes ventajas en el resultado de esta reflexión, pues a partir de ella el ser humano, que es el único que se hace este tipo de reflexiones, puede tener la certidumbre de haber «inventado su verdad», y con ella un mundo totalmente nuevo, que es verdadero a pesar de ser subjetivo, y falso en tanto que es objetivo. Dicho de otra forma, Platón convierte el sujeto en objeto. Pero la solución es lógica, pues si la verdad está en el objeto y es imposible traspasarla al sujeto, la verdad objetiva no puede ser para el ser humano, y por tanto la verdad que tiene alguna utilidad para sí mismo es la subjetiva.

A partir de Platón nace una nueva era con un mundo nuevo, que no es objetivo pero sí el verdadero para el ser humano. Aristóteles no entendió la conveniencia de esta «falsa» solución, pero el sentido humano del idealismo platónico terminó por imponerse, pues desde entonces el mundo de los seres humanos es el que nosotros creemos que es el verdadero y no el verdadero en sí mismo; es decir, es subjetivo. No obstante, esta era prácticamente concluye en el siglo pasado, tras el existencialismo y con la llegada de la posmodernidad, en la que estamos adoptando las tesis de Aristóteles, donde la verdad sólo está en la forma de ser del objeto, y debemos admitir la relatividad de nuestras verdades culturales. Es, en otras palabras, el fin del idealismo y el triunfo definitivo del realismo científico o, simplemente, materialismo científico.

Los efectos más notorios en la cultura social es el renovado interés por la naturaleza, pero no como idea romántica y subjetiva, sino como algo que debe ser preservado tal y como es «objetivamente».






El ser y la nada




Es evidente que ser es una acción, un hacer algo, o un movimiento en la conciencia. Por esta razón la libertad es una condición necesaria para ser, pues ser es un constante adentrarse en el futuro de lo que todavía noes; es una aventura que requiere libre albedrío para tomar decisiones en la medida que se está siendo. En esta sencilla reflexión se resume la tesis fundamental del existencialismo y su pesimismo, pues en tanto que el ser no está no tiene donde sustentarse, en otras palabras, tal y como lo expresa Sartre, «el ser se sustenta en la nada».

Pero un concepto tan enigmático como la nada requiere mucha más atención. La pregunta desconcertante en torno a la nada es ésta: «¿Es algo la nada?», o en otras palabras, la nada ¿es o no es? La respuesta es simple si recordamos la relación del ser con el tiempo, en este caso también podemos decir que la nada no es pero está en lo que hay fuera del presente, el mismo caso que para el pasado. Por tanto, llegamos a la conclusión de que si en el futuro está la nada, la nada noes, pero está. De esta manera se contradice parcialmente la afirmación de Parménides de que la nada no es, porque no hace mención a la posibilidad de que la nada no sea, pero esté. Pero las cosas se complican cuando hablamos del pasado, puesto que tampoco es, pero está la huella del ser que ha sido y que es visible en el presente; es decir, son esas huellas lo único que es «algo verdaderamente», y ese algo contiene la historia del pasado, por lo que podemos decir que el pasado también no es nada; es decir, no-es, pero está, porque está lleno de algo que permanece integro en el presente; presente que está precisamente en las huellas del pasado y no en el ser. Es decir, el pasado no es nada y algo al mismo tiempo; nada en cuanto que no es, y algo en cuanto a que está acumulado en el presente. Por esta razón Gasset dijo aquello de que «el ser humano no tiene naturaleza, sino sólo historia». Es decir, lo único real es la historia, cuyas huellas están siempre en el presente y se adentran constantemente en el futuro. Contradiciendo a Sastre, ahora podemos decir que «el se ser sustenta en su historia».

Como hemos visto la nada también tiene relación con la duración, pues en toda duración hay una parte con un tiempo pasado, que no es nada en sí mismo pero está llena de lo que ha sido, y otra parte con un tiempo porvenir que está por suceder y que no es nada en tanto no sea.

Un ejemplo simple que nos permite comprender este argumento es lo que sucede cuando instalamos un programa en nuestro ordenador. La «duración» de la instalación suele figurar junto a una barra en blanco, dentro de la que aparecerá progresivamente una zona negra y móvil, que constituye la acción de instalar en sí misma, es decir, el «ser» de la instalación. El extremo derecho de la barra móvil constituye el instante en que se produce el «ser de la instalación», y en la misma barra negra está la huella de la instalación, que ya es historia, en tanto que en la zona todavía blanca está la «nada» temporal de la duración, que deberá llegar a se necesariamente «algo», y una vez finalizada la instalación, desaparecen tanto la nada como el todo, así como el presente; es decir, el ser, pues la instalación ya no es, sino que «está instalada», pero que no obstante sigue en el presente de la memoria del ordenador.

También podemos decir que para respondernos a la pregunta de si la nada es, decimos que en tanto que el ser no es algo, sino hacer algo, la nada ni es ni está durante la acción de ser, pero está tanto en la huella del ser que ha sido, que está también en el presente, así como en el porvenir del ser que será. Aristóteles diría que la nada es simplemente lo «potencial» que está en la forma de ser de las cosas, pero este es un concepto de la física y no tiene sentido en una discusión estrictamente metafísica en torno al ser. La potencia es la capacidad que tiene la energía de producir un trabajo, y todo trabajo produce necesariamente algo. Por tanto, la nada es lo que está en el tiempo porvenir, que no es sino que está, y por tanto llegará a ser para estar en la parte concluida de una duración.

Por esta razón la nada es temporal, así como el todo y el mismo ser, y solo está si la duración no está concluida, pues una vez concluida el ser no transcurre y la nada no puede llegar a ser algo. Este sería el momento del colapso del ser, que al no tener tiempo para ser nopuedeser. Naturalmente que en tal caso no se cumpliría la tesis de Hegel sobre una síntesis final y absoluta, donde no hay ser porque está en «todo-lo-que-ha-sido, sino que, o bien simplemente el ser desaparece en otra forma de nada no razonada en nuestra reflexión, pues debería de ser dentro de la duración de una dimensión superior (caso del programa instalado en el ordenador), o se volvería a repetir el ciclo «todonada» una vez más, para que el ser vuelva a moverse y sea posible «hacer algo»; es decir, la historia del ser debería repetirse on-ser.






El ser y la mente




Ya hemos visto que el ser es un hacer algo. Pero ahora podríamos decir que el hacer produce siempre algo físico concreto, o al menos directamente relacionado, y sin embargo desde el contexto de la metafísica ese hacer algo no puede producir sino causar, por lo que la propia expresión «hacer» está fuera de contexto. No decimos voy a hacer un pensamiento, sino simplemente voy a pensar en tal cosa. Por tanto debemos ser más específicos y decir que el ser no es hacer algo, sino «causar» algo; es decir, ser la causa de algo, de manera que es evidente que todo lo que es, es por causa del ser. Este constante causar algo debe transcurrir en un cierto espacio-tiempo, que no puede ser el espacio físico, puesto que no hacemos nada físico, sino metafísico; es decir, mientras las cosas las produce la naturaleza, los seres, como habíamos visto en anteriores capítulos, los causa la conciencia.

Pero tanto la naturaleza como la conciencia necesitan, no sólo de un estímulo sino de una fuerza capaz de producir las cosas o causar los seres. En la naturaleza ya sabemos que es la energía, asimilada a través del metabolismo de la materia orgánica; en el contexto de la conciencia esa fuerza es la mente, asimilada a través de las síntesis que llevan a las ideas. Es decir, el ser no sólo se sustenta en su historia sino que es gracias a la actividad que proviene de la mente. En otras palabras, la mente es la energía que mueve al ser, que se sustenta en su historia. De la misma manera podemos decir que la energía es lo que mueve la naturaleza, que también se sustenta en su historia. Por tanto, energía y mente son, en realidad, una misma cosa, pero expresadas en dos contextos distintos, el de la física y de la metafísica.

Todavía podemos decir que nos falta un estímulo fundamental en ambos casos: en la energía para producir, y en la mente para causar. En el primer caso el estímulo que hace fluir la energía es la polaridad; en el segundo el estímulo que hace fluir la mente es la dialéctica, es decir, la «polaridad» entre la duda y la certidumbre, es decir, el no-ser. En el contexto de la energía la polaridad produce una potencia que genera un trabajo de donde surge algo; en el de la mente, la dialéctica causa la voluntad que provoca el pensamiento de donde surge un ser, o dicho de otro modo, el vacío que causa la duda misma es la causa de la voluntad que provoca el deseo de certidumbre, y hace posible que las cosas sean.

Por tanto si en el contexto de la energía hay cosas, en el de la mente tan sólo hay seres. Todo lo que es, es por causa de la mente; y todo lo que está, está por causa de la energía. De esta manera establecemos que el ser debe contener mente para ser, en tanto que las cosas deben contener energía para estar. Esta no es una reflexión nueva, pues ya Einstein enunció con su famosa ecuación «E=mc2» que las cosas son estables debido a la energía en reposo que poseen. Por esta razón podemos decir que los seres son debido a la mente en reposo que contienen; es decir, todo lo que es, es mental, pero no es en la mente sino en la conciencia, puesto que la mente no es más que un fluir en la conciencia, de la misma manera que la energía es un fluir en la materia.

De manera que no podemos preguntarnos ¿dónde está la mente?, pero sí ¿qué es la mente?, pues hemos visto que la mente no está sino que es. Naturalmente que para conocer cuáles son los resultados de la mente, es decir, donde «está» aquello que se causa en la mente, deberemos cambiar a un contexto donde las cosas no sean sino que estén; es decir, al contexto de lo físico, y en tal caso podeos decir que lo que es en la mente «está» en el cerebro, que es algo físico, capaz de contener algo que ha sido en el pasado y que está en el momento presente, donde se causan las cosas que son. Con esta reflexión he tratado de argumentar la diferencia entre mente y cerebro, habitualmente confundidos entre sí por falta de método que nos permita analizar cada cosa en su propio contexto.

Como argumentaba en otros capítulos anteriores, la mente es el resultado de la aparición de los sentidos, que los griegos llamaron «psique», porque es necesario un fenómeno fuera de la materia capaz de «entender» las cosas por su sensación, visión o impresión, y enviar el resultado al cerebro para que produzca una reacción física que transforme estas sensaciones, visiones o impresiones, lo que llamamos entendimiento, en conocimientos concretos que sean «positivos» o «negativos», de manera que puedan ser asimiladas por el organismo y sean de utilidad para su supervivencia.

La mente no tiene otra utilidad que la de proporcionar estabilidad a lo que la duda desestabiliza gracias al entendimiento, de la misma manera que el cerebro tiene como utilidad la de coordinar la funciones físicas del organismo para proporcionar también estabilidad y hacer posible su supervivencia gracias al conocimiento. Es decir, la mente es a la estabilidad psíquica, o el entendimiento del ser de las cosas, como el cerebro es a la estabilidad física, o el conocimiento de las cosas mismas, ya que el ser no puede ser conocido, puesto que no está, sino entendido, puesto que sólo es. Es decir, lo que es tan sólo tiene atributos, en tanto que lo está tan sólo tiene características.

Nos quedan por considerar las supuestas «cualidades» del ser, pero en tanto que éstas no son del ser, ni de las cosas, sino de las imágenes, o mera apariencia de la cosas, no pertenecen al contexto de la mente ni al de la energía, sino al de otro fenómeno de la materia como es el «espíritu», cuya relación con el ser estudiaremos en un nuevo capítulo.



El ser y el espíritu




Decía ya en el prólogo de este breve ensayo que la imaginación o la apariencia, y la sensación o la consistencia, no tienen nada que ver con el ser, y ahora pretendo relacionarlo con el espíritu, que pertenece al contexto de la imaginación. Sin duda que debe de haber una contradicción que trataremos de aclarar.

Desde que los estoicos llamaron pneuma a cierto principio o soplo animador de la naturaleza, la confusión en torno a lo que hemos traducido como alma es notable, sobre todo en filosofía. Si la física estoica hubiera tenido un conocimiento más preciso de la materia, hubiera dicho que la pneuma en realidad es la energía, pues básicamente este es el principio que anima a la naturaleza.

Hasta ahora hemos visto dos formas de ser, la natural o la vida, y la mental o la conciencia. Ambas no están en parte alguna sino que simplemente son, lo que está es la materia que sustenta la estructura misma de los organismos vivos, y el cerebro que sustenta la estructura resultante de un pensamiento, lo demás «son» fenómenos.

Naturalmente que es fácil asociar la mente al espíritu, ya Locke lo hizo, pero resulta una incongruencia que una misma idea o concepto tenga dos voces distintas, por tanto sin duda debe de haber una clara diferencia entre ambos, y mente y espíritu deben tener funciones distintas.

La primera sorpresa lógica a la que nos lleva nuestra reflexión es que el espíritu ni es ni está, puesto que el ser es el resultado de la mente y el estar de la energía. Este «misterio» es lo que hace que el espíritu sea algo huidizo para la conciencia como idea de algo que no puede ser ni estar, pero que de alguna manera se manifiesta y es perceptible.

No es posible determinar qué es el espíritu si no es con un método que lo haga necesario e imprescindible, además de perfectamente diferenciable entre energía y mente, dentro del proceso de la evolución natural de las cosas. No sirve decir que el espíritu «puede ser» esto o lo otro, sino «debe ser» esto o lo otro por necesidad, pues sólo puede ser aquello que tiene una causa, o simplemente una razón de ser. De manera que si el espíritu es algo, para saber qué «es» debemos conocer previamente su causa.

En el transcurso de este breve ensayo he pasado por alto un proceso intermedio en la formación de la conciencia, el que hay entre la sensación y la impresión de las cosas. Este algo es la sugestión.

Con la aparición del fenómeno de la visión decía que los organismos perciben las cosas indirectamente por su imagen, sin necesidad de establecer contacto físico, pero en un principio la imagen sin la concepción de su forma no puede causar una impresión, por tanto tan sólo produce una sugestión que se percibe como una emoción. Esta emoción no nos dice si aquello que vemos y que tiene imagen es verdadero o falso, está frío o caliente, o simplemente si es positivo o negativo, sino algo revolucionario, como es el valor de lo que vemos; es decir, si es una imagen es buena o mala. Como tal valor carece de «forma de ser» y aquello que trasmite no pude ser interpretado como un sujeto, porque en realidad no puede ser interpretado de ninguna forma, ya que es algo que en un principio no sucede ni en los sentidos ni en la conciencia, sino en la imaginación.

La percepción de las imágenes y la sugestión que producen es necesaria para que las cosas provoquen nuestra atención, si las cosas carecieran de imagen simplemente no las veríamos. Es decir, si hubiera una cosa que no tuviera imagen tal cosa no sería visible. Las imágenes de las cosas nos permiten apercibirnos de ellas y al mismo tiempo valorarlas como buenas o malas. Esta elemental valoración se transforma a través del estímulo de la emoción en una sensación positiva o negativa. Es entonces cuando tiene alguna utilidad para los organismos que las perciben.

El misterio de esta percepción consiste en que en la imaginación vemos «algo» que no es una cosa, carece de sustancia y por tanto de imagen, entonces ¿de dónde proceden las cosas que vemos en la imaginación? La pregunta no tiene una fácil respuesta si consideramos que la imaginación antecede a la conciencia en el proceso de la evolución, por tanto no podemos decir que provienen de la impresión de las cosas que hemos visto y conocido por su forma de ser. Es decir, no es posible imaginar algo que no se conoce. Por ejemplo podemos preguntarnos ¿sueñan los animales? Pero ¿qué sueñan?, pues si no pueden hacerse una idea de los que ven ¿cómo pueden reproducirla en su imaginación? Entonces nos preguntamos ¿con qué sueñan los animales? Sin duda que con las mismas imágenes, buenas o malas, que han percibido durante la vigilia, sin que necesiten saber si son o cómo son, es decir, sin que «sean». Se trata de una transposición sugestiva de las imágenes que percibimos a las que imaginamos. Es, sin duda, una forma de representación, pero podemos decir que sin forma de ser, es decir, es la transposición de imágenes informales que no son ni están.

Cuando los seres humanos, dotados ya de conciencia, imaginamos algo concreto en estado de vigilia, se trata de una transposición formal de una imagen que concebimos previamente a la imaginación. En este caso existe la voluntad de imaginar, puesto que conocemos lo que imaginamos y es algo formal, por tanto el proceso es inevitablemente lógico y razonable, pero cuando soñamos las imágenes surgen sin que tengamos voluntad de que sean, por tanto «aparecen» y «desparecen» en nuestra imaginación pero no son ni están, pues al no haber voluntad de ser no sólo no son, sino que carecen de lógica y de razón de ser, es lo que llamamos simplemente soñar. Para entender este proceso lo mejor es volver a poner un simple ejemplo cotidiano. Si mis lectores son conductores sin duda que habrán cometido alguna infracción de tráfico por no respetar una señal de tráfico. La posible excusa que habrán dado al policía es que no se habían apercibido de la señal. Pero el policía no puede admitir esta excusa, puesto que probablemente se trataba de una señal perfectamente visible con un vistoso color rojo, además de una «forma» concreta que indicaba la prohibición causa de la infracción. ¿Qué ha sucedido? Sin duda que el conductor estaba distraído en otros pensamientos y no se apercibió de esta señal. Es decir, la señal aparecía y su imagen era perceptible, pero al tener la mente ocupada en otras ideas, no fue capaz de «extraer la impresión de su imagen para reconocer su forma»; es decir, podemos volver al argumento anterior y decir que «aparecía, pero no era ni estaba», por eso no la vio realmente, tan solo le pareció que había una señal pero no fue consciente de ella hasta que el policía le denunció.

Pues bien, ese mundo fantasmagórico de cosas que aparecen pero no son ni están es lo que crea el espíritu, que es anterior a la mente, o la formación de la conciencia. En realidad podemos decir que es la manera en que se aperciben de la imagen de las cosas aquellos organismos con sentido de la visión, pero sin el atributo de la conciencia; es decir, la manera en que se aperciben de las cosas la mayoría de los animales.

Por esta razón todas las transposiciones que hace Hegel sobre el espíritu: absoluto, objetivo o subjetivo son incongruentes, o prueban que Hegel cuando se refiere al «Geist» está sin duda hablando de «otra cosa» que no puede ser el espíritu. Lo mismo podemos decir de sus antecesores, desde Descartes, Locke, Hume, Kant, Leibniz o Berkeley, a pesar de que al menos Locke distingue claramente entre spirit y mind.

Sin duda que la idea más precisa es la que surge durante el renacimiento de algo «sutil e impalpable», pues podemos decir que el espíritu es todo lo relacionado con lo aparente que no se concibe formalmente. Por esta razón estos noseres tan peculiares permanecen en un lugar tan fantasmagórico como es la imaginación y no pasan a la conciencia en tanto no son reconocidos por su forma de ser, y sólo entonces «son».

En resumen, no existe relación directa entre el ser y la apariencia, por lo que podemos establecer que el espíritu necesariamente debe preceder a la mente.

Por último cabe justificar por qué decimos que algo es el espíritu de ciertas sustancias, como por ejemplo «el espíritu de un pueblo» o de su histórica. Sin duda que se refiere a ese mundo fantasmagórico anterior a la conciencia, donde el pueblo se hace aparente; tiene la apariencia de un pueblo que puede llegar a ser un verdadero pueblo, por lo que se supone que el «espíritu del pueblo antecede al pueblo que ya es». Hegel hace de esta sencilla reflexión un complejo tratado tan inútil como extenso e incomprensible. Lo que sucede a la apariencia de las cosas no es tan sólo su ser sino necesariamente su existencia, cuya relación con el ser veremos en el siguiente capítulo. de esta manera ya tenemos resumidos los tres contextos de la realidad, como son el de la energía o de los sentidos, que distingue lo positivo de lo negativo; el contexto del espíritu o de las apariencias, que distingue entre lo bueno y lo malo; y el contexto de la mente o de la existencia, que distigue entre los verdadero y lo falso.






El ser y la existencia




Estamos ante una voz como es «existencia» que no parece ser necesaria, pues es evidente que todos entendemos que lo que es debe de existir, por tanto resulta extraordinariamente complicado encontrarle una razonable explicación para su necesidad. De hecho la expresión es de origen latino y no está emparentada con el griego, de donde provienen la mayoría de las voces del contexto de la filosofía. Sin embargo en mi opinión tiene pleno sentido filosófico y si no la tuviéramos habría que crearla.

Si recordamos los atributos del ser vemos que debe de estar necesariamente en movimiento, y que deja una huella tras haber sido, lo que constituye no sólo la historia del ser sino que hace posible le existencia de algo a lo que llamar «presente», pues «parte del ser» se detiene para «estar». Ese estar del ser es en realidad el presente donde sucede el propio ser, porque sin ese presente el ser no podría ser. Pues bien, ese «serfueradesí» dentro del presente debe ser la existencia. Pero esta conclusión es algo precipitada y sin duda requiere una más extensa aclaración.

Si vemos el origen semántico de la expresión «existo» proviene del verbo latino «sisto» que en su sentido intransitivo significa «estar» pero en el transitivo significar «ser», que con el prefijo «ex» expresa en efecto «ser fuera de sí». Es decir, la existencia no es el ser sino un ser ya fuera de sí, donde da comienzo el «estar en sí», pero que tan sólo está en el instante del presente, es decir, en el instante en que «el ser es».

Pongamos un ejemplo. Si yo simplemente digo: «soy Jaime Despree», ¿cómo sabré que existo si tan solo he mencionado un ser que está en movimiento? Lo sabré si completo la expresión con «soy Jaime Despree y estoy aquí». Lo que he hecho es añadir a la «acción» de ser la «reacción» de estar, de manera que ambas sucedan de forma simultánea en el tiempo presente. Pero puesto que estamos en el contexto de la metafísica debería decir que he añadido a la «causa del ser» el «efecto de su ser», ya que estoy hablando de un sujeto, «Jaime Despree» que deviene de un objeto, «lo que está aquí», y que no necesita nombre para estar. Pero si ahora digo: «Jaime Despree fue y estuvo aquí», lo que estoy diciendo es que el ser Jaime Despree dejó cierta huella durante su «tránsito como ser» porque escribió un breve ensayo sobre el ser, pero que «ya-no-es», y sin embargo está la huella de su «seraquí», porque el pasado tiene la capacidad de estar en el presente, junto con el ser y su estar aquí, en el presente.

Comprendo que más de un lector se habrá perdido en el transcurso de estas reflexiones, y no es de extrañar, pues el tema de la existencia y su relación con el ser es sin lugar a dudas uno de los más complejos de la metafísica. Pero tal vez con nuevo ejemplo se haga más comprensible.

Supongamos que asistimos al rodaje de una película en el plató de un estudio. Hay dos actores que están representando una determinada escena, y naturalmente están siendo filmados. Sabemos quiénes son los actores, pues se trata de «fulanito de tal y fulanita de tal». Gracias a estos dos nombres sabemos quienes son y por supuesto también sabemos que «son», pero si además sabemos que están es por dos cosas fundamentales, la primera es porque «están-actuando» y la segunda porque nosotros «estamos-pensando» en ellos y llegamos a la conclusión de que no sólo son sino que están, porque insisto «están-haciendo-algo» y nosotros también «estamos-pensando-algo» para estar seguros de esta afirmación. La prueba de que es así es que la cámara los está filmando y cada uno de los fotogramas de la filmación es distinto del anterior.

De esta experiencia extraemos dos conclusiones fundamentales: la primera es que el ser que no hace nada no puede ser, estar ni existir, pero por el contrario el ser que hace algo puede ser, estar y existir; la segunda conclusión es que al hacer algo cada instante de ese haceralgo es distinto del anterior, lo que se prueba con la filmación. También sabemos que ese algo sucede exclusivamente en el momento en que se toma el fotograma, es decir, en un instante que llamamos presente. No importa lo rápido o lento que se sucedan los fotogramas, cada uno forma parte del pasado tan pronto como la cámara graba el siguiente.

De acuerdo a este simple ejemplo podríamos decir ya que el ser sólo existe cuando hace algo. De esta manera podemos entender el axioma cartesiano «Pienso (hago algo), luego existo», porque si no pienso y no hago nada, no puedo ser ni existir.

También podemos resumir esta idea de otra manera: el ser no sólo debe ser, ser en movimiento, sino que debe hacer algo para existir. En el resultado o efecto de lo que hace es donde está la prueba de su existencia. Por tanto a Descartes no le basta con pensar para existir, sino pensar en algo, en sí mismo o cualquier otra cosa, para que exista sí mismo o ese algo en lo que esté pensando, que es el efecto de la causa de pensar en algo.

Naturalmente que nos queda por hacer una importante matización, como es que podemos causar algo o hacer algo; en el primer caso se trata de un pensamiento que causa una ser, es decir, propiamente existir, pero en el segundo caso se trata de una acción física concreta, como actuar, hablar, reír o bailar, según sea el papel que debamos interpretar, en cuyo caso no podemos decir que existimos, puesto que no se trata de causar un ser con el pensamiento, ni la consiguiente idea, sino producir algo con los gestos de un cuerpo físico concreto. Es decir, ya no estamos en el contexto metafísico del ser y del sujeto, sino en el contexto físico de las cosas. En el contexto de las cosas no se da el caso del ser que está fuera de sí, sino que las cosas no son sino que están, es decir, no se piensan y no devienen en sujetos, permaneciendo en el objeto, y por tanto están consigo mismas o en sí mismas, en cuyo caso la expresión existencia, debe cambiar de prefijo, y en lugar de «ex» debe ser «con», «estar-con», es decir, «consistir». De manera que aquello que es pero que está dentro del contexto físico, como la naturaleza y aquello que produce, no existe propiamente dicho, sino que consiste en algo físico, con características, pero sin atributos o cualidades.

Para finalizar este nuevo capítulo, debemos mencionar una vez más el raro caso del contexto de lo aparente o del espíritu, donde están las cualidades de las cosas, y donde se encuentran las imágenes inconcebibles de las cosas que no alcanzan a ser objetos. Precisamente porque aparecen pero no pueden ser concebidas, tenemos algo que tan solo tiene apariencia y que no sabemos qué es y por tanto no puede ser.

Por esta razón podemos decir que «los espíritus no existen ni consisten» pero «aparecen en la imaginación». En realidad todas las teologías de todas las religiones tienen sus fundamentos míticohistóricos en estos «fantasmas» inexistentes del remoto pasado inconsciente de la humanidad, que no obstante aparecían en la imaginación de quienes las fundaron, y que con la adquisición posterior de la conciencia se interpretaron como ideas con sentido ético y moral, supuestamente útiles para la convivencia social. Es inevitable que la razón termine por imponerse y se pruebe que sólo existen aquellos seres que provienen de la reflexión sobre el objeto y no de la apariencia de la imagen de cosas que son inconcebibles.












Epílogo: La razón del ser




Después de todo cuanto he tratado de argumentar en torno al ser, este nuevo capítulo parece ya innecesario, pues está probado que la causa del ser es el no-ser, que hay en la «nada» de lo que será, es decir, en lo porvenir, pues el ser debe necesariamente transcurrir en el tiempo de una duración con futuro.

Seguramente que el lector recordará el argumento de Parménides para probar que el ser siempre es y no pude no-ser, «Es justo que sea lo que se dice que es», puesto que para este filósofo la «nada no es». El error consiste en considerar el ser como un sujeto que es al mismo tiempo objeto, es decir, que es y está al mismo tiempo, tanto en el pasado como en el futuro, lo que es inconcebible, razón por la cual el ser de Parménides no tiene movimiento.

Este ha sido, y sin duda seguirá siendo, uno de los temas más controvertidos de la metafísica, porque hemos visto que el ser como sujeto deviene en objeto cuando es una idea de sí mismo sin que tenga una causa, principio del idealismo, y que parte precisamente de este filósofo. Si el ser puede ser en sí mismo sin causa no puede haber no-ser, puesto que el no-ser es precisamente la causa del ser. Pero habíamos visto que esta solución contradice la realidad física, y el ser no viene del «cielo», sino de la naturaleza, pues sólo hay ser cuando hay conciencia de sí, que como hemos visto es un fenómeno natural.

También podemos decir que el error consiste en considerar el ser como todo lo que es en el presente, como algo estático, cuando es evidente que el ser es un transcurrir, o como muy inteligentemente denominan los ingleses, «being», «siendo», porque el presente es siempre un «presente continuo» en el contexto de una duración, donde el pasado está probado que ha sucedido, en tanto que el presente es probable que suceda.

El ser surge gracias a que hay noser en el futuro de su duración, y seguirá siendo mientras haya nada o futuro, que es no-ser, en la duración.

Naturalmente que si consideramos la duración misma como un «ser» tenemos la conclusión inmovilista de Parménides o su discípulo Zenón. Ese todo que constituye la duración de algo no es en su totalidad sino en su temporalidad, es decir, sucede dentro de su tiempo y espacio. La duración está contenida en las cosas, que no son sino que están, pero la duración en sí misma no transcurre, y por tanto no puede ser.

Porque el ser es un presente continuo donde el pasado está probado y el futuro es probable, el futuro es necesariamente temporal, pero limitado a la duración de las cosas, y no al tiempo en sí mismo. Lo que quiero decir es que cada cosa tiene su razón temporal de ser, con su presente continuo, su pasado y su reserva de futuro, pero en tanto que todas las cosas están contenidas en una «cosa» a la que temporalmente consideramos «incontenida», es decir, que no está contenida a su vez en otras cosas, como es el universo, decimos que todas las cosas individuales tienen su duración dentro de la duración total del universo. De acuerdo a este supuesto, quedan todavía 20 ó 30 mil millones de años de «noser» para que el ser siga siendo; es decir, la causa del ser individual está en la duración total del universo.

Naturalmente que esta es una solución irracional y absolutista, que es razonablemente insostenible, y que nos lleva al ser inmóvil de la filosofía idealista desde Parménides, pero en tanto que la física teórica, que es la alternativa a la entumecida metafísica actual, no aporte pruebas, teóricas o físicas, de la existencia de otras dimensiones espacio-temporales donde pueda estar contenido nuestro universo, los filósofos no podemos hacer otra cosa que exponer nuestros razonamientos lógicos sobre esta probabilidad, que no se basan en el comportamiento de la luz, la energía o la materia, sino simplemente en los atributos lógicos del «ser en sí mismo».



La causa del ser de las cosas




Si decimos simplemente que la realidad es todo lo que es, necesitamos urgentemente respondernos a la pregunta: ¿Qué es el ser? Aparentemente el ser surge de las cosas que observamos. Por ejemplo, si vemos un árbol decimos «es un árbol». Si estuviéramos completamente a oscuras y no viéramos nada no podríamos observar nada y por tanto no se nos ocurriría decir que algo es si no lo vemos. Este ha sido uno de los puntos de partida de la historia de la filosofía. Pero hay un segundo punto de vista bastante más sutil y que hemos de tener también en consideración. Si nos paramos a pensar con más detenimiento en la frase «es un árbol», vemos que en realidad el ser del árbol ha surgido porque lo hemos dicho o pensado. Podríamos contemplar el árbol durante horas y no decir nada ni pensar nada, en cuyo caso el árbol no sería, porque al no pensar en algo no hay ninguna posibilidad que lo que no se piensa sea; es decir, no es posible que sea lo que no se piensa que es. Lo que nos prueban estos dos argumentos es que tenemos dos posibles perspectivas para averiguar la causa del ser: la sensación de las cosas o el pensar en las cosas.

Empecemos por estudiar el primer caso.

Si el ser está en el árbol, porque consideramos que no es razonable que pueda ser sin ser, aceptamos que todas las cosas son, y no hay nada que no sea. De manera que estamos rodeados de seres, o lo que es lo mismo, de un ser absoluto sin no-ser, y que es todo lo que es, por lo que no puede moverse en ningún sentido. Podemos decir que este ser es todo lo que es, dividido en partes, o seres individuales. En ese caso tenemos que eliminar del diccionario aquellas voces asociadas o derivadas del no-ser, como nada, nadie o ninguno, y en matemáticas debemos prescindir del cero. No hay tal cosa como la nada; no existe la posibilidad de que no haya nadie y siempre hay alguien; siempre hay alguna cosa, y los números deben ser expresados en caracteres romanos, porque tenemos que prescindir del cero. Entre otras cosas, no es posible la actual revolución digital, basada en combinaciones binarias entre ceros y unos. Es evidente que esta solución es bastante polémica, y sin embargo todavía se considera viable.

Ahora analicemos el segundo caso.

Si decimos que el ser está en quien lo piensa, las cosas en realidad no son, porque el ser no es algo estático e inmóvil asociado a las cosas, sino una acción pasajera, tanto como dure un pensamiento. En este caso el ser no es algo, sino hacer algo, y por tanto no solo hay no-ser, sino que nada es en tanto no se piense en ello, y el ser dura lo que dure el acto de pensar en algo. Luego, en lugar de estar rodeados de cosas que son, estaríamos rodeados de cosas que no son, es decir, de la nada; no hay nadie en ninguna parte, ni ninguna cosa, y todo es cero en tanto no empecemos a contar algo. Incluso nosotros mismos no somos nada en tanto no nos pensemos como la cosa que somos, y tan pronto como dejáramos de pensar en nosotros mismos dejaríamos también de ser y no seríamos nada, lo que es bastante paradójico, pero que sin embargo es otro de los fundamentos de la filosofía hasta el existencialismo. Todos conocemos la frase «Pienso, luego soy» de Descartes, que viene a resumir lo expuesto acerca del ser causado por un pensamiento, y que no está en las cosas. También es conocida la tesis de Jean Paul Sartre de que «el ser se sustenta en la nada», que corrobora plenamente lo que hemos argumentado sobre esta segunda opción del origen del ser. En este caso si queremos vernos rodeados de cosas que son, las cosas deben de ser pensadas constantemente. Es decir, para que aceptemos este supuesto, y al mismo tiempo aceptemos también que el ser no puede no-ser, es preciso que la mente del ser humano no deje ni un instante de pensar en algo, porque si dejara de hacerlo, las cosas no serían.

Como vemos el tema del ser se vuelve extremadamente complejo y polémico y uno no sabe a qué carta quedarse, ni cuál es la verdadera causa del ser. Por tanto tenemos que ser más exigentes y recurrir a una metodología más adecuada que nos lleve a alguna solución que contemple ambas opciones y las resuman en una sola, pues no puede haber dos causas para el ser de las cosas.

El primer paso es detenerse a analizar la estructura misma del lenguaje que utilizamos, para encontrar el verdadero sentido de la voz «ser», y el segundo es reflexionar acerca de la propia facultad de pensar, porque es probable que la solución provenga de ambos.

Analicemos el primer caso.

Si en lugar de decir «es un árbol», dijera simplemente «árbol», la simple afirmación del sujeto confirmaría su ser. Si digo «árbol» es porque en algún momento me he apercibido de algo con este nombre, y si lo nombro es que es. Lo que este sencillo ejemplo nos dice es que el ser parece que está verdaderamente en el sujeto, y el verbo es un complemento innecesario para la investigación sobre las causas del ser. Es decir, por el momento decimos que en el principio fue el sujeto, y no el verbo.

Supongamos que aceptamos la solución de que el ser está en el sujeto. Pero el sujeto necesariamente debe tener un nombre o un pronombre, como hemos visto en el supuesto de «árbol», o incluso si carece de un nombre concreto puede nombrarse como «algo», que sigue siendo el nombre de un sujeto, pero indeterminado. ¿Por qué el sujeto necesita un nombre? Porque de otro modo no podemos nombrarlo y no puede ser.

Entonces resulta que el sujeto es el resultado de nombrar algo a lo que es posible ponerle un nombre, de ahí que con su afirmación tenemos suficiente para saber que es. Incluso ese algo que somos nosotros se le puede poner el pronombre «yo» y se convierte en un sujeto, y ya somos. Entonces aparentemente esto nos lleva a la conclusión de que el ser no parece que esté en el sujeto, sino en algo de donde proviene el sujeto, es decir, en el objeto, y estos provienen a su vez de las cosas.

La paradoja es que con esta conclusión volvemos a la tesis inicial, pues sin las cosas no habría sujetos que nombrar, y el ser, que como vemos no está causado por el verbo sino por el sujeto, no puede ser. Por tanto volvemos a considerar que el ser no es hacer algo, sino algo; es decir, el ser está en una cosa u objeto, que es porque puede ser nombrada como un sujeto, con lo que estamos al cabo del camino.

Para salir de este embrollo podríamos buscar una solución parecida a la que encontró Aristóteles y decir que el ser se dice de varias formas: una como el ser de las cosas que nombramos, y otra como el ser de las cosas que no nombramos. Pero esto es contradictorio y confuso, y aún aceptando que la solución es aceptable, buscamos una manera de expresar ambas ideas con otras voces que difieran pero que mantengan el mismo sentido, y podemos decir que las cosas en las que pensamos son, mientras que las cosas en las que no pensamos están. De esta manera no incurrimos en contradicción alguna, pues estamos probando que las cosas que son están causadas por un movimiento, ya que el ser es causado por la acción de pensar, mientras las cosas que están no son causadas y permanecen tal y como están, ya que para estar no necesitan de nadie que las piense, porque no contienen el ser.

Pero para hacerlo todavía más simple podemos decir que el sujeto es al ser de las cosas, como el objeto es al estar de la cosas. De esta manera las cosas puede «estar» donde quiera que sea sin que sea necesario que nadie las piensen ni que sean, pero solo son pasajeramente cuando alguien las piensa, es decir, las nombra, porque ya estamos hablando de un sujeto. Con esta solución las cosas que son pueden no-ser, pero las cosas que están no pueden no-estar, lo que es obvio.

Para los que tengan alguna idea de la lengua alemana, ya saben que en este idioma, sin duda adecuado para la filosofía, hay una voz clara y determinante para justificar la existencia de las cosas que en cierta manera concuerda con nuestra reflexión en castellano, como es «Da-sein», que significa «un ser que está allí o en alguna parte». Sin embargo, y sin ánimo de polemizar a cerca de cuál de los dos idiomas es el más adecuado para la filosofía, es evidente que lo que puede ser una ventaja se convertirá posteriormente en una desventaja, pues en esta expresión el ser queda atrapado en el estar allí, de manera que no se puede enunciar por separado de la cosa que está pero no es, en tanto que en castellano podemos hacerlo perfectamente, lo que nos facilitará las cosas cuando el ser evolucione hacia la existencia en un paso posterior. Otro gran filósofo alemán, Fitche, propuso una solución similar a la expuesta en nuestra argumentación, pues para él el yo no es una cosa sino un acto. Pero hemos visto que el yo es una cosa en cuanto que está, y es un acto en cuanto que es. En el primer caso no es porque no es nombrado y tan sólo está, y en el segundo es porque es nombrado, y nombrar es sin duda una acción. Así podemos decir que en el principio estaban todas las cosas y posteriormente fueron siendo, a medida que fueron nombradas y reconvertidas de objetos en sujetos.

En resumen, podemos decir que la realidad objetiva, por su relación con el objeto, es la que está; en tanto que la realidad sujetiva, por su relación con el sujeto, es la que es. ¿Qué utilidad tiene este argumento? Varias y fundamentales. La primera es que podemos establecer que lo que es, debe estar necesariamente; en tanto que lo que está no es necesariamente mientras no sea pensado y nombrado por alguien, o lo que es lo mismo, conocido. La razón es obvia, pues lo que es consiste en descubrir progresivamente lo que ya está, pensándolo y nombrándolo para convertirlo en un sujeto reconocible, en tanto que por esta misma razón lo que está debe ser necesariamente mucho más extenso de lo que conocemos, o de otro modo conoceríamos todas las cosas que están, lo que no es el caso. De esta manera, podemos estar seguros de que el universo no es todo aquello que sabemos sobre él, sino que hay cosas, como partículas elementales o galaxias, que están ahí esperando «ser» descubiertas.

La otra utilidad es paradójica pero también importante, pues mientras las cosas que están pueden evolucionar de acuerdo a sus propios principios, es decir, están en movimiento, las que son sólo pueden evolucionar de acuerdo a los principios cognoscibles de nuestra mente. Y la paradoja consiste en que la acción de pensar, que es movimiento, causa seres estáticos y sin movimiento, que evolucionarán en ideas. Es el principio del cinematógrafo, cuyo efecto visual consiste en proyectar fotos fijas en movimiento. Por tanto, no sólo tenemos que pensar en las cosas, sino mover su ser ordenadamete en la conciencia para que podamos hacernos una idea de cómo son las cosas que están. Tanto Platón como Aristóteles llegaron a esta misma conclusión, pero expuesta con otros argumentos. En el caso de Platón sus ideas innatas provienen de las cosas que ya están y que tarde o temprano serán descubiertas o ideadas; en el caso de Aristóteles lo argumenta como resultado de la forma de las cosas que están, y que evolucionan de acuerdo a sus propios principios, o potencialidad.

Por todo lo arguentado podemos deducir que conocer consiste en descubrir el ser de las cosa que están y nombrarlas para recordarlas y ordenarlas. Conclusión a la que deseaba llegar desde el principio de esta argumentación, como es que el ser es un producto del lenguaje, en tanto las cosas no tienen su origen en el lenguaje, sino en sí mismas. Esto nos lleva directamente a preguntarnos cuál es la causa de un lenguaje que permite que las cosas sean, posteriormente ideadas, nombradas y conocidas. Pero también podemos preguntarnos directamente por las causas del conocimiento en sí mismo, tema del segundo capítulo.
La causa del conocimiento




¿Cómo puede un átomo mantener su estructura? Sencillamente porque tanto el núcleo como los electrones conocen la polaridad de su carga eléctrica y la recuerdan. ¿Cómo puede un ser humano saber el día en que ha nacido? Sencillamente porque conoce la fecha y la recuerda. ¿Dónde está entonces la diferencia? La diferencia no es cualitativa, sino tan solo cuantitativa. El átomo sabe tan sólo dos cosas, lo que es positivo y negativo, y el ser humano sabe muchas más. La otra diferencia sustancial está en la forma en que ambos guardan el conocimiento. En el primer caso en una partícula subatómica y en el segundo en el cerebro, que es extraordinariamente más complejo, pese a que el principio de ambos sea idéntico: mover cargas eléctricas de un sitio para otro. Aristóteles empieza su primer tratado de metafísica con esta contundente aseveración: «Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber». Como yo parto del principio metodológico cartesiano de dudar por sistema, dudo de esta causa porque no sé muy bien de dónde procede el deseo. Como hemos visto que la materia tiene conocimiento de sí misma, la causa no puede estar en el sujeto, el ser humano, que es el último en llegar, sino en el objeto, o las cosas que han estado desde el principio de los tiempos, es decir, en la materia misma que, como hemos dicho, ya tiene conocimiento de sí misma.

Naturalmente que no se trata ahora de estudiar pormenorizadamente las causas y estructura de la materia desde el origen del universo, sino que tan solo me pregunto si hay algún principio fundamental que provoque el deseo de conocimiento ya en la materia, y para ello no tengo otra opción que remontarme a los orígenes mismos del universo.

Según la teoría generalmente aceptada, la causa del universo fue la explosión de una ingente cantidad de materia concentrada en un pequeño e impreciso punto del espacio, pese a que no podemos decir que tuvo un antes ni que estaba dentro de algún sitio, porque con la explosión, en un instante inapreciable de tiempo, dio comienzo a su vez el espacio y el tiempo, que todavía no ha concluido ni el espacio ha dejado de expandirse.

Lo que había tras la explosión era materia compuesta por partículas simples que en estos momentos estamos tratando de conocer. Estas partículas tenían una sola característica, como era la de acumular energía con una determinada polaridad. Algunas ni siquiera tenían masa apreciable, por lo que buena parte de la materia expulsada por la gran explosión no tenía masa, pero sí carga eléctrica; es decir, es lo que llamamos «materia oscura», que hoy sabemos que constituye una tercera parte del universo, y que a pesar de ser inapreciable es teóricamente necesaria para su estab lidad.

Lo que sucedió tras la Gran explosión es que esas partículas permanecieron durante un cierto tiempo en un caos absoluto, para progresivamente conseguir organizarse, en algunos casos accidentalmente, gracias a la adquisición de masa tras sucesivas fusiones, en átomos de hidrógeno, helio, etc. La velocidad a la que habían sido impulsadas combinada con la masa cada vez más densa y pesada, más la acción de la propia energía contenida en las partículas, dio origen a un proceso de estabilidad, que ya en 1685 Newton enunció en su libro «Principia» como la ley de la gravitación universal.

De esta extraordinaria experiencia podemos sacar ya una primera conclusión, que concuerda plenamente con el capítulo anterior, y que podríamos resumir como que las cosas están más interesadas en estar que en ser; es decir, parece que el principio que mueve la naturaleza de las cosas es la búsqueda de la «estabilidad». Lo que sucedió en el origen del universo fue que las partículas cargadas de energía polarizada encontraron la manera de salir del caos inicial y estabilizarse. Pero no lo hicieron deteniéndose, lo que resultaba imposible por el impulso provocado por la energía liberada, sino sistematizando la manera en que se movían para lograr lo que podríamos llamar como un «movimiento estable», sistema que parece ser un principio fundamental de la naturaleza y que explicaría el deseo que argumenta Aristóteles, como es la tendencia de las cosas a organizarse dentro de un movimiento sin caos. Además este principio puede ser aplicado a toda la realidad en general.

Para ello las partículas elementales de las que está formada la materia tienen que conocer algo sumamente elemental pero fundamental, como es la polaridad positiva o negativa de su carga. Tan sólo necesitan conocer esta característica para fusionarse con otras partículas y adquirir más masa hasta que consigan adquirir el punto crítico en que sea posible la gravitación, y, por tanto, la estabilidad buscada.

Lo segundo que necesitan ya no es conocer sino tener la capacidad de guardar lo que conocen de sí mismas como partículas simples, o posteriormente del conjunto de conocimientos adquiridos tras las sucesivas fusiones con otras partículas. Para ello deben contener la memoria de sí mismas para no perder u olvidar aquello que conocen. De esta reflexión podemos sacar una primera conclusión importante: toda materia debe contener la memoria histórica de sí misma; es decir, de alguna manera su estabilidad depende de su memoria histórica, o simplemente, de su historia.

Por tanto el conocimiento que proporciona estabilidad a la materia debe de estar necesariamente constituido de la interacción entre experiencia y memoria. Si John Locke, considerado como el padre el empirismo, corriente filosófica para la que el conocimiento debe estar siempre precedido por la experiencia, dijo que el cerebro de un niño era como una hoja de papel en blanco, sin duda que no tuvo en cuenta que el funcionamiento mismo del propio cerebro todavía en blanco es la consecuencia del principio expuesto anteriormente. Lo que Locke quiso decir es que además de que las cosas se conozcan a sí mismas, el ser humano aprende a conocer otras cosas que están fuera de sí mismo; conocimiento necesariamente subjetivo, pues todo cuanto conoce será guardado en la memoria asociado al nombre de un sujeto y de sus predicados. De manera que el deseo de saber en realidad proviene siempre de la necesidad de estabilidad.

Por esta razón podemos decir que el conocimiento tiene siempre un principio de utilidad necesaria y en ningún caso es un acto gratuito y sin utilidad o sin necesidad. En el origen de la materia esta relación es obvia, pero entre los seres humanos es más sutil aunque responda al mismo principio, pues todo conocimiento resuelve una duda, y toda duda es en principio una situación caótica. La utilidad de resolver una duda puede que no aporte algo necesario para la mera supervivencia, pero siempre sirve para resolver el caos que produce la duda misma.

Por tanto podemos decir que todas las cosas que están son estables porque tienen conocimiento de sí mismas, que acumulan en su memoria, de donde se deduce que la pérdida de la memoria es causa de inestabilidad porque supone la pérdida del conocimiento. También podemos deducir de lo expuesto que lo que es carece de conocimiento y de memoria, en tanto que como ser es una mera acción y no una situación. De donde se deduce, a su vez, que el ser humano como tal desconoce todo de sí mismo y lo que conoce no está en su ser mismo sino en su estar en sí mismo, que traducido a términos más compresible, decimos que el conocimiento no está en el ser humano como sujeto sino como objeto, en otras palabras, está almacenado necesariamente en su código genético y temporalmente en su cerebro, pero no en su mente o en su alma.

Y con esta última reflexión hemos introducido lo que será tema de reflexión de los siguientes capítulos, como son la mente y el espíritu, porque ambas son partes también de la realidad en sí misma, pero como una peculiar manifestación de la energía que contiene la materia.



La causa de la mente: De lo positivo a lo bueno




Si ahora podemos conocer las características de la materia es por su capacidad para recordar en el tiempo algo tan simple como la carga eléctrica de sus partículas subatómicas. A partir de las moléculas, probablemente causada por la condensación del vapor de agua, éstas producen la primera estructura biológica o las llamamos moléculas orgánicas, o células vivas. Este extraordinario fenómeno debió de suceder hace tan sólo 2,700 millones de años, 11.000 millones de años después de la Gran explosión, o desde el momento en que se supone que se creó el universo. Durante esos 11,000 millones de años el único conocimiento de la materia consistía en saber distinguir la polaridad de su energía y con ello era suficiente para realizar sus constantes fusiones para la formación de nuevas moléculas más complejas y estables, hasta formar la estructura material del universo.

Si he argumentado que el principio que estimula el deseo de conocer es la búsqueda de la estabilidad, la revolución que supuso la aparición de la primera molécula orgánica desestabilizó de tal manera la realidad misma que no había conocimientos en ella para determinar cuál debía ser el comportamiento de estos nuevos organismos.

Como sucediera en los primeros tiempos del universo, la materia orgánica debió padecer una primera fase de caos hasta que fue capaz de adquirir aquellos conocimientos que la hicieran estable. Estos debían ser complementarios y a la vez derivados del fundamental, como era el conocimiento de la polaridad de la energía. De esta manera al conocimiento de lo positivo y negativo se le agregó progresivamente el de lo sólido y gaseoso; caliente y frío; húmedo y seco o lo luminoso y oscuro. Todos estos nuevos conocimientos, que son características propias de la materia, sólo fueron posibles gracias a la evolución de otro aspecto de la materia orgánica, que ya podemos considerar como sus fenómenos, como son los primeros sentidos, capaces de ampliar el primario y fundamental de la materia inorgánica, es decir, distinguir lo positivo de lo negativo. A su vez, estos nuevos sentidos, con los que fue posible adquirir más conocimientos, requerían de algo con qué relacionarlos entre sí y de una memoria más compleja, dando así comienzo a los principios de un primer cerebro, capaz de estimular las partes del organismo con un determinado número de conexiones eléctricas simples, pero que con el tiempo se han vuelto extraordinariamente complejas.

Pero ¿qué utilidad tienen estos nuevos sentidos, y por qué aportan estabilidad? Al formarse la primera partícula orgánica por primera vez en la larga historia previa del universo algo material era capaz de asimilar energía de los compuestos químicos de la materia inorgánica de su entorno, y a través de una síntesis o metabolismo transformarla en nueva materia orgánica. Es decir, los organismos dejan de ser cosas simples que se mueven y evolucionan de acuerdo a la inmutable ley de la gravedad para, además, moverse de forma aleatoria. En tanto la materia inorgánica se relaciona con su medio de acuerdo a un principio determinado, la nueva materia orgánica lo hace sin un principio determinado, y que además todavía es desconocido. Se trata de un nuevo proceso de aprendizaje de la materia misma cuya finalidad es estabilizar las posibilidades de supervivencia en un medio que, dadas las características del nuevo organismo, es desconocido. Un simple conocimiento que requerirá no obstante millones de años de evolución, fundamentado en el infalible método de la prueba y el error, o lo que podemos llamar la formación de la lógica natural, para consolidarse y estabilizarse. En otras palabras, la vida es un proceso de aprendizaje basado en la ampliación de dos características elementales de la energía, como son la carga positiva y la negativa, que se transformarán en lo útil y lo inútil, de manera que siempre prevalezca el principio básico de la utilidad.

A partir de este momento ya puede dar comienzo la evolución natural propiamente dicha, porque ya hay competencia por los medios de subsistencia y puede darse la selección natural. Pero lo que nos interesa para nuestro tema es que esta evolución no es ajena al conocimiento sino que es posible gracias a él. Lo que el organismo aprende se convierte en algo característico de la especie que lo adquiere, y puesto que no hay lenguaje con que poder nombrarlo y guardarlo en un pergamino o en un libro, es necesario que ese conocimiento sumamente importante y penosamente adquirido pueda ser guardado de forma permanente y trasmitido de una generación a otra. En otras palabras, el conocimiento se convierte en información, es decir, aquello que forma las cosas orgánicas, que es acumulada en la memoria, pero no de forma temporal y transitoria, como es aquello que contiene la memoria activa del cerebro, sino de manera permanente. Es obvio que me estoy refiriendo a la información genética, presente en toda materia orgánica. Esta información trasmitida de generación en generación a través de los genes es precisamente la que el organismo necesitaba para lograr la estabilidad. Lo que ha sucedido es que estos nuevos organismos están constituidos tanto de lo inorgánico y estable, como de lo orgánico e inestable.

Ahora podemos empezar a darnos cuenta del surgimiento de la primera forma inconsciente del ser de una cosa, pues vivir propiamente no es una manera de estar sino una forma de ser, y por tanto condenada irremediablemente a no ser; es decir, a morir. Sin duda que éste es el gran descubrimiento del alma según Aristóteles, quien considera acertadamente que está en la forma de ser de la materia, en acto y en potencia, y no en la materia misma. En Platón esta distinción está todavía confusa.

Esta información genética intenta formar los organismos de acuerdo a lo que está en su conocimiento innato, y no sólo informa al ser sobre la composición de su estructura física sino que progresivamente deviene más compleja e informa sobre su comportamiento, es decir, a la información genética se le une posteriormente la que proporciona el instinto. Por tanto el instinto será la primera forma de conocimiento innato contenido en la materia orgánica. Instinto que prevalecerá también en el ser humano.

El resultado de este primer proceso a partir de los primeros protozoos acuáticos tiene su consolidación definitiva en los vegetales, que con la simple capacidad de distinguir lo húmedo de lo seco; lo caliente de lo frío y lo luminoso de lo oscuro han llegado como especie genérica hasta nuestros días. Incluso el Génesis describe la aparición de los vegetales en el segundo día de la Creación, en el orden preciso que le corresponde.




«Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra.» (Génesis, 1:11).




Pero la causalidad o accidentalidad, más la propia información genética acumulada de forma desigual en las diversas especies resultantes y causante de la selección natural, tendría que producir una forma de vida revolucionaria como es la animal, cuya característica diferencial con respecto a la vegetal es su movilidad. Se trata de una nueva y dramática revolución dentro de la naturaleza que requiere de nuevos sentidos para afrontar con éxito los retos que plantea su supervivencia.

El sentido que cambiará completamente el signo mismo de la evolución natural y que constituye el punto de partida para el futuro ser humano es sin duda el de la visión. El caos inicial al que se enfrenta esta nueva forma de vida es por causa de la propia movilidad, adquirida tras su desarraigo de la tierra, y los nuevos conocimientos que aportarán estos nuevos sentidos deben servir, una vez más, para recuperar la estabilidad. Tan dramático es el efecto de la aparición de la visión en un organismo natural que el Génesis lo considera la causa misma de nuestra expulsión del Paraíso:




«Dios sabe muy bien que el día en que coman de él, se les abrirán los ojos y serán como dioses, conocedores del bien y del mal.» (Génesis, 3:5)




En efecto, la consecuencia de adquirir el sentido de la visión es descubrir que las cosas, además de materia, o sustancia según lo expresa Aristóteles, tienen imagen, y en la imagen de las cosas ya no se perciben características, sino valores. Las imágenes descubiertas en las cosas ya no son directamente positivas o negativas; frías o calientes; húmedas o secas; claras u oscuras, sino que previamente son «buenas o malas». Y de esta manera la energía, que tan sólo distingue entre lo positivo y lo negativo, se transforma en este nuevo contexto en espíritu, que distingue entre lo bueno y malo, y que será un paso fundamental para la formación del futuro ser humano.



De lo bueno a lo verdadero




Puede que fuera un pequeño animal acuático, relacionado con la familia de los corales, y que los científicos han denominado Hydra, el que por primera vez, hace ahora 600 millones de años, desarrollase un sentido previo a la vista según la conocemos actualmente. Pero lo de menos es conocer este hecho científico en particular, sino sus consecuencias. Durante más de 2.000 millones de años los organismos habían vivido a oscuras, incapaces de percibir la imagen de las cosas, tan sólo reaccionaban ante la claridad o la oscuridad del día y de la noche. Esto quiere decir que ya cuentan con ciertos sentidos y un cerebro capaz de estimular la parte del organismo que los posee, más una memoria capaz de recordar los efectos y relacionarlos entre sí.

Con el nuevo sentido de la visión la sensación no proviene del contacto directo de las cosas, sino indirecto, como es la percepción de sus imágenes. Éstas no producen un estímulo físico directo sino indirecto. El estímulo no se produce directamente en el cerebro sino en algo radicalmente nuevo, como es la «psique», y no produce una sensación sino una emoción. Pero ¿qué es la psique? Para los antiguos griegos la psique era la responsable de la propia vida; es el soplo divino que deberá permanecer tras la muerte del cuerpo, y se asocia con el alma de la milenaria tradición teológica oriental.

Pero la lógica de la evolución contradice esta hipótesis, pues antes de la aparición del sentido de la visión la relación entre la sensación y el estímulo físico no necesitaban intermediarios, pero con el sentido de la visión es necesario que se produzca un nuevo fenómeno en la materia para que las imágenes puedan ser sentidas y relacionadas con las cosas de donde provienen; algo que no está propiamente en el cerebro, pero que está estrechamente relacionando con él, pues al representarlas en ese nuevo fenómeno producen una emoción, que es posteriormente procesada en el cerebro de acuerdo a su sistema elemental, interpretando una emoción buena como una sensación positiva, y una emoción mala como una sensación negativa, para que de esta manera el organismo reaccione adecuadamente según sea el estímulo.

Pero en tanto que en un principio las imágenes no trasmiten sensaciones sino emociones, necesitan un espacio previo donde proyectarse y valorarse para ser posteriormente enviadas en interpretadas en el cerebro. Ese nuevo fenómeno es la imaginación y sin ella las imágenes serían visibles pero no podrían ser valoradas ni sentidas. La imaginación es, a su vez, el primer componente de la psique, fenómeno totalmente ilusorio y carente de sustancia, donde se producirán todos los fenómenos del ser como tal, pues la psique, como la energía de donde proviene como fenómeno, no está sino que es, o lo que es lo mismo, no es algo sino hacer algo. De esta reflexión extraemos la importante conclusión de que si la psique, que ya podemos decir más específicamente el alma porque se trata de un fenómeno relacionado con la ética, no es algo sino hacer algo, quiere decir que es tan solo en tanto el sentido de la vista, o incluso del tacto, del oído y hasta del olfato, envíen o creen imágenes en la imaginación para ser valoradas. Pero si cesa esta actividad cesa así mismo el ser del alma; es decir, el alma no puede ser. Podemos decir que una persona sin imaginación es una persona desalmada, porque al no imaginar nada no valora nada, no le emociona nada y, por tanto, es incapaz de distinguir entre el bien y el mal. Pero, por esta misma razón podríamos llegar a la conclusión que el alma no puede ser tras la muerte, puesto que es una forma de ser que requiere de la imaginación, y ésta es un fenómeno de los organismos vivos. Pero los organismos muertos siguen estando, solo dejan de ser, puesto que ya no hacen nada por sí mismos, y tan sólo les queda el ser que se deduce de la acción simple de la energía para mantener la consistencia de la materia, que se transformará en sentido inverso a como era, lo que hemos dicho que es una manera de estar, pero no una forma ser, pues sólo lo vivo decimos que tiene una forma de ser. Sin embargo permanece el espíritu en la energía que sigue conteniendo la materia muerta.

Naturalmente que esta hipótesis es sumamente controvertida y la confusión parte de las causas mismas del alma, pues no se trata de algo físico sino de un fenómeno que como todos los fenómenos naturales tienen su origen en la materia y la energía. Es razonable aceptar que lo que está permanece, en tanto que lo que es permanece en tanto que es o hace algo para ser. De manera que si algo es razonablemente eterno es la materia, que no es una forma de ser transitoria sino un estado consolidado. De ahí la ley llamada de Lomonosov-Lavoisier, que prueba que la materia ni se crea ni se destruye, tan sólo se transforma.

Sin embargo la materia tiene necesariamente energía asociada para hacer posible su consistencia, y a pesar de que es algo en lugar de un hacer algo, sin ese hacer algo la materia no estaría. De ahí que debamos aceptar que si la materia no se destruye, la energía tampoco deja de fluir dentro de la materia. Si ahora asociamos el alma a la energía, puesto que ambas hacen algo para ser, podemos decir que el alma, en su versión previa a la aparición de la vida, es lo que llamamos espíritu. Por tanto si el alma deja de ser tras la muerte, el espíritu, pese a que se transforme sigue asociado a la materia y dura tanto como dure la materia, es decir, también es razonablemente eterno.

En esto radica toda la controversia histórica en torno al ser del alma y los fundamentos que justifican su inmortalidad, pero no del alma propiamente, sino del espíritu de donde proviene.

Desde luego que Descartes utilizó la imaginación más que la razón para asegurar que el alma era algo que estaba en la glándula pineal. Más razonable es la teoría orfista de los pitagóricos, pues si el alma es un ser que se manifiesta en el cuerpo, puede no ser en el cuerpo, como el caso del ejemplo de alguien sin imaginación. Platón, como no podía ser de otra manera, separa el ser del alma o las ideas, del estar del cuerpo o las sensaciones. Aristóteles confirma en cierta manera lo expuesto en esta argumentación, y llega a decir que «si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma». San Agustín la relaciona con el espíritu y le otorga prematuramente la facultad de pensar. En la evolución posterior de la filosofía, el alma se sume en un auténtico caos de significados e interpretaciones, formando parte de la psicología con interpretaciones diversas, pero finalmente queda relegada a la teología, y en filosofía se interpreta como la mente, mientras en psicología vuelve a ser la psique.

Sin embargo, a pesar de toda esta controvertida evolución, el alma es una parte fundamental de la filosofía, pero debe ser ubicada en su contexto y situada en el preciso momento de la evolución, que como hemos visto debe surgir con el sentido de la visión, hace ahora alrededor de 700 millones de años.

La función del alma es prevenir a los organismos de aquello que es negativo a través de la percepción de su imagen, como buena o mala. Por tanto es una información necesaria que debe formar parte del contenido genético de los organismos con el sentido de la visión. Pero como no se trata de conocimiento directo innato, sino indirecto y asociado al valor de la imagen de las cosas, no se trata ya de instinto sino de una forma de valoración innata a la que llamamos simplemente fe. Por tanto la fe es la valoración innata y prevista de las imágenes, y debe de formar parte de la información genética de los organismos junto con el instinto. No se trata a priori de ningún fenómeno específicamente religioso relacionado con la creencia en un dios, sino todo lo contrario, la religión y sus dioses son el resultado de la fe y la creencia en el valor de las imágenes, en cuyos extremos se encuentra la imagen del bien absoluto, la de un dios, y la del mal absoluto, la de un demonio. Por esta razón toda religión debe tener necesariamente la imagen de un dios reverencial y un demonio rechazable, o de otro modo no sería posible establecer la jerarquía necesaria para encontrarle una utilidad a la capacidad de distinguir el bien del mal, pues sigue siendo válido el principio de que la naturaleza siempre actúa con un principio de utilidad. No obstante, para que esta jerarquía ética se convierta en regla moral y útil para la convivencia deberán pasar todavía muchos millones de años más de evolución, hasta que los organismos no sólo sepan distinguir el bien del mal, sino lo verdadero de lo falso. Esto no sucederá hasta la aparición del ser humano, y probablemente no antes de la especie Neandertal, y de eso hace apenas 230.000 años, es decir, una insignificancia de tiempo desde la aparición de lo que podemos llamar como el alma prehumana, que es también el «alma vegetativa» de Aristóteles.

Podemos poner un sencillo ejemplo argumental de cómo surgen los dioses a partir de estas dos percepciones iniciales, la sensación y la imaginación. Si la sensación del sol nos confirma que no hay nada más positivo, su visión nos sugerirá igualmente que no hay nada más bueno, por tanto el sol debe ser un dios. Pero en este ejemplo nos falta algo fundamental, como es la necesidad de un dios. Esta necesidad debe de estar forzosamente relacionada con la búsqueda de estabilidad, por tanto lo que sucede es que la percepción visual de las cosa ha abierto una caja de Pandora y hay demasiadas cosas buenas y malas, gratas y aterradoras, que no tienen orden ni explicación, porque aparecen y desaparecen sin dejar ni rastro, ya que, una vez más, imaginar no es algo sino hacer algo. Es preciso que esta acción pueda convertirse en algo que esté para poderlo recordar y, una vez simplificado como algo positivo o negativo, actuar en consecuencia. De manera que la imaginación tiene que dar como resultado algo que represente lo imaginado; es decir, los organismos con el sentido de la visión necesitan desarrollar una nueva capacidad que les permita proyectar aquello que ven e imaginan en algún sitio para que cuando deje de ser en la imaginación siga estando en algún sitio, donde puedan ser contemplado siempre que sea necesario para volver a sentir la emoción de su imagen y utilizar esta emoción para demostrar que la imagen representa algo positivo y bueno; es decir, un dios. En otras palabras, es fundamental desarrollar la capacidad de representar de alguna manera lo que se ve, pero fuera de ese espacio ilusorio y temporal que es la imaginación.

Pero el dilema es que la emoción por sí misma que producen las imágenes no puede representarse, a menos que sea a través de ciertos ritos mágicos basados en sonidos o movimientos, supuesta interpretación de las emociones de las imágenes, como es la danza o el canto. Pero este no es más que una rudimentaria forma inicial de expresar la emoción que sugieren las imágenes, que no obstante evolucionará hasta ser la causa de la música de Bach o de Beethoven, la danza de la Pavlova o el canto de María Callas. Pero en sus orígenes la dificultad consistía en trasladar esas emociones a una «forma en concreto» fuera de la imaginación, y con ello comienza el largo camino hasta forzar la aparición de otro nuevo fenómeno, cuyo sentido de percepción no proviene del organismo como era el caso de la visión, sino de uno de sus fenómenos, como es la imaginación.

Para descubrir la forma de ser de las imágenes y poder representarlas fuera de la imaginación es necesario un largo camino que dura probablemente 700 millones de años el recorrerlo, tiempo necesario para que el alma de los organismos evolucione en la mente del ser humano. Pero ¿qué es la mente? Simplemente la herramienta capaz de descubrir la forma de ser de las cosas y representarlas en algún lugar que no es la imaginación. Por tanto debe de ser algo completamente nuevo y que tan solo tiene relación indirecta con el alma, a pesar de que ésta sea su causa. Pero la mente tampoco es algo sino un hacer algo, de manera que no sólo tiene similitud con la energía sino que podemos decir que es una de las manifestaciones fenomenológicas de la propia energía. La mente surge por la necesidad de distinguir y dar forma a lo que se ve e imagina para que sirva de alguna utilidad social aportando estabilidad a las emociones provocadas por la imaginación, y tan sólo Anaxágoras buscaba una expresión adecuada para expresar su idea de la causa primera, a la que llamó «Nous», que traducida del latín no ha llegado como «mente».

Anaxágoras considera que el mundo empieza cuando ese fluido al que él llama nous se infiltra por la materia y la hace existir. Lo que quiso decir es que la mente descubre la verdadera forma de ser de las cosas que sentimos o imaginamos, y para ello el primer descubrimiento espectacular es la «impresión de las cosas en el espacio» que prueba que las cosas están en algún sitio y ocupan un espacio de acuerdo a su forma, y ese descubrimiento revela, a su vez, la existencia de los objetos, que no son las cosas en sí mismas ni tienen imagen, sino única y exclusivamente contienen las formas de las cosas mismas. Para descubrir la existencia del objeto no servía el alma, que tan sólo entiende de los valores de las cosas, sino de otro fenómeno tan ilusorio como es la mente, y que llegará a tener funciones extraordinarias, tantas que Anaxágoras cree que el mundo empieza cuando da comienza a manifestarse el fenómeno de la mente con el descubrimiento de los objetos. Lo revolucionario es que el objeto contiene la verdadera forma de ser de las cosas, por tanto, al mismo tiempo que surge la mente surge también la nueva percepción de lo verdadero y falso de las cosas, que se une a los viejos valores y sensaciones. Pero una vez más nos preguntamos ¿qué utilidad tiene este descubrimiento? Para bien o para mal; positiva o negativa, ¡el ser humano social y civilizado!






La causa de la verdad

¿Qué es la verdad? La verdad está totalmente contenida en los objetos, pero nosotros no nos hemos preguntado dónde está la verdad sino qué es la verdad, porque también la verdad no está sino que es; es decir, la verdad es el resultado de demostrar cómo es el objeto, pero que al ser una acción no es propiamente dicho el objeto. Para demostrar esta verdad es necesario poder expresarla de alguna manera y una de las primeras formas de expresión debió ser sin duda el dibujo o la pintura. Las pinturas rupestres más antiguas conocidas datan de al menos 40.000 años, por lo que pertenecen al hombre del Neandertal, lo que confirma que sus antecesores vivían todavía en un mundo poblado de fantasías imaginarias carentes de sentido práctico. Sólo con el Neandertal estas fantasías empiezan a tener utilidad social a través de la realización de imágenes, herramientas útiles para la caza y la perfección del lenguaje.

La representación de un objeto a través de una imagen es una transposición de la realidad objetiva a otra realidad subjetiva; es decir, se trata sustituir el objeto real por el sujeto irreal. Para realizar este extraordinario proceso fue necesaria la aparición de nuevos fenómenos en el alma anterior, pues partiendo de la visión de una imagen recuperada en el interior de una cueva por la imaginación la emoción de su valor se convierte en la expresión de su forma. Este proceso supone la conversión de la emoción en impresión, que requiere a su vez de un nuevo espacio dentro de la imaginación, espacio irreal e ilusorio a lo que llamamos conciencia. Es decir, convertir la emoción de la imagen en la impresión de su forma es concebir algo a partir de la visión del objeto, y extraer de él su modelo, o el lugar preciso que ocupa en el espacio. Pero esta impresión ya no pertenece a las cualidades del alma anterior, sino a algo también nuevo como fenómeno como son los atributos de la mente. En adelante todos los objetos se distinguirán por sus atributos formales y no por sus cualidades morales, que quedan relegadas a las imágenes de las cosas. Es, por tanto, el nacimiento de la estética, que Kant llama «trascendental» en su «Crítica de la razón pura», porque proviene del alma, pero que ahora se trata de una nueva cualidad innata de la nueva mente, como es la intuición, o la capacidad exclusiva de los seres humanos de preconcebir las formas de las cosas que se ven por primera vez como imagen.

Pero el descubrimiento lejos de aportar estabilidad al ser humano aporta nuevas incertidumbres, pues ahora se enfrenta a lo verdadero o falso de aquello que intenta expresar por medio del sujeto. Lo que el artista que acaba de realizar la proeza de garabatear unos trazos representando algo parecido a un búfalo, según lo ha visto pastar en las praderas, es si el dibujo representa la verdadera forma de ser de un búfalo real. Para responderse necesita desarrollar dos nuevos atributos propios de su nueva mentalidad, como son la razón y la lógica. La primera es la consecuencia de preguntarse si ese garabato se parece a la realidad, y para responderse razonablemente necesita a su vez de otro nuevo atributo, como es la lógica, que consiste en comparar dos cosas y sin no son iguales es que son distintas. Con estos dos atributos el artista descubre que su garabato tan solo se parece a la realidad pero «no» es como la realidad. He entrecomillado el no para destacar el hecho de que el resultado es negativo, lo que quiere decir que el proceso ha terminado en la conversión de lo falso en lo negativo. Es decir, la mente también envía sus impresiones al cerebro para que este las valore de la única forma que sabe hacerlo: como negativo o positivo, de la misma manera que en el caso anterior convertía lo bueno o malo en positivo o negativo.

De manera que con la aparición de la impresión de las cosas como objetos surge la mente y sus atributos, que por el momento son la conciencia, la razón y la lógica. Pero lo que debió confundir al artista es que aquel garabato era tan falso como verdadero, pues era falso como sujeto, pero verdadero como objeto en sí mismo. En otras palabras, no era la forma verdadera de un búfalo, pero era una forma en sí misma, y como tal contenía su propia verdad objetiva. Ahora se daba la paradoja de que el artista había creado una forma de ser que no estaba en la naturaleza, sino «impresa« en las paredes de una cueva, pero era tan verdadera como las cosas creadas por la naturaleza. Por esta razón Anaxágoras cree que en realidad es la mente la responsable de la creación de las cosas. Pero mucho antes el Génesis también hace mención de la posibilidad de este espectacular logro del ser humano, e intenta prevenir que suceda:




«¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre.» (Génesis, 3:22)




Pero entonces, ¿qué es lo verdadero y lo falso? Una vez más, la verdad solo está en el objeto, pero nunca puede estar en el sujeto, sino que éste es siempre una interpretación de la realidad. Supongamos que un español, un inglés y un alemán contemplan un árbol. El español dirá que aquel objeto es un «árbol», el inglés que es un «tree» y el alemán que es un «Baum», entonces nos preguntamos ¿cuál de los tres nombres es el verdadero? Como sujeto ninguno de ellos es el veradero árbol sino tan solo una voz que representa el árbol, por tanto son interpretaciones subjetivas de la verdad contenida en el objeto nombrado. Pero ahora veremos de nuevo la paradoja inicial, pues la voz es tan real en sí misma como el árbol, y si el árbol no existiera nos podríamos hacer una idea de lo que es un árbol con sólo conocer el significado real de su voz sin importar en que idioma se expresa. De ahí que Platón considerase que las ideas por sí mismas eran independientes de las cosas que representaban, pues éstas conocían las cosas antes de experimentarlas. Podemos decir en términos coloquiales que sencillamente «le dio la vuelta a la tortilla», pero no obstante el hecho de darle la vuelta no quiere decir que no siga habiendo una tortilla. Es decir, tan reales y verdaderas son las ideas en sí mismas como aquello que representan, sólo es una cuestión de perspectiva. La perspectiva lógica nos dice que tuvieron que ser las cosas antes que las ideas.

O lo que es lo mismo, la verdad se expresa a partir de la deducción del sujeto, o la inducción del objeto. Ni siquiera una fotografía de alta definición es el verdadero objeto sino una asombrosa representación a partir de la que es sencillo deducir la forma de ser verdadera del objeto, pese a que la fotografía en sí misma sea un objeto también verdadero. Pero la fotografía se inventó hace menos de cien años y las primeras formas artísticas realizadas por el ser humano datan de cientos de miles. Pongamos un nuevo ejemplo todavía más evidente para entender cómo funciona la certidumbre de lo verdadero y lo falso. Para una niña, la muñeca con la que juega no es una falsa copia de un bebé, sino una verdadera muñeca copia de un falso bebé. La niña juega con algo verdadero, cuya forma proviene de un objeto natural, como es un bebé, pero es pura causalidad y no afecta a la verdad es sí misma de la muñeca como objeto. La niña es realista y no cofunde las cosas. Si le dieran a elegir entre jugar con un bebe natural o con su muñeca sin duda que elegiría lo que para ella es absolutamente verdadero como es su muñeca. Si ha elegido ese juguete es porque su sentido ético natural o innato le hace emocionarse con la imagen que el fabricante de muñecas ha conseguido con su diseño, de la misma manera que una mamá se emociona con la imagen de su bebé diseñado por la naturaleza. Ambas han realizado el mismo proceso mental, y para ambas lo verdadero es aquello que las emociona; es decir, su cerebro ha convertido la verdad de sus objetos, más la emoción de sus imágenes, en algo positivo. Pero eso no quiere decir que el bebé sea lo verdadero y la muñeca lo falso, sino simplemente que la muñeca, fruto de la creación de la mente humana, es al mismo tiempo verdadera como muñeca y falsa como bebé, en tanto que el bebé, creado por la naturaleza, es absolutamente verdadero como bebé del que hay una reproducción falsa como muñeca.

La aparición del sujeto en la conciencia abre una nueva caja de Pandora, pues ahora el mundo se vuelve subjetivo y la verdad y falsedad recién descubiertas son relativas y carecen de una estructura ordenada que tenga utilidad social. Es fundamental que la nueva mente del ser humano sepa distinguir con claridad lo verdadero de lo falso, porque hay una relación física y natural entre lo verdadero y lo positivo y lo falso y lo negativo. Es decir, la mentira es inútil e innecesaria en tanto que la verdad es útil y necesaria. Como consecuencia de esta necesidad, desde el mismo momento de la aparición de la primera imagen representativa de la realidad los primeros artistas tenderán por lógica a crear imágenes cada vez más verdaderas, es decir, cada vez más parecidas a la realidad de donde provienen, y rechazará las copias de las reproducciones, que sólo pueden ser falsas, y le apartan cada vez más de la realidad verdadera de donde provienen.

Pero lo revolucionario de este nuevo fenómeno no está en la capacidad de interpretar la realidad por medio de signos, que se convierten en objetos tan verdaderos como las cosas de donde provienen, sino que este gesto llevará inevitablemente a la formación de las ideas en la conciencia.

Las ideas son el resultado de concebir algo, por ejemplo la forma del primer búfalo que un artista intenta representar con un dibujo. Esta primera utilidad de las ideas tan sólo sirve para extraer la forma de ser de los objetos y expresarlos como sujetos, por tanto deben ser también la causa de la formación del lenguaje, primero nombrado la idea del sujeto y posteriormente los atributos del nombre, o sus predicados.

A pesar de la gran trascendencia en todos los sentidos que supone la aparición del lenguaje y posteriormente la escritura, éste no es todavía el mundo que descubrió Platón, sino de sus antecesores, porque con este filósofo se produce otra dramática inflexión en la historia del ser humano: tras él las ideas no preceden al nombre sino que lo anteceden; es decir, las ideas no deben servir tan solo para descubrir las cosas sino también para crearlas. Esto es precisamente lo que al parecer, y según el Génesis, Dios temía que sucediera, porque con las ideas el ser humano se hace creador de su propio mundo, haciendo de alguna manera la competencia al mismo Dios. También podemos decir que se hace eterno, pues la creación misma no tiene ya un limite impuesto por ningún dios.

A partir de Platón y su idealismo, el ser humano propone las ideas de las cosas como deben ser antes de que sean, por lo que éstas pueden y deben ser a priori necesariamente perfectas, ya que no están sujetas a la imperfección de las cosas reales observables. Con anterioridad las ideas no salían de los estrechos límites de las cosas de donde procedían, tal y como eran e imperfectas. Por esta razón en sus primeros escritos Platón se revela contra la realidad y declara que las ideas tienen una existencia independiente de las cosas, hasta el extremo de que el ser humano puede utilizarlas para crear cosas nuevas que no están en la naturaleza. Y no sólo eso, sino que esta capacidad pueden hacerse extensible para idear cómo debe ser una república ideal para los seres humanos o su moralidad social, de manera que sea también perfecta.

Platón tiene una excelente coartada para defender su tesis, pues si las ideas preceden a las cosas que pueden ser creadas, debe de haber una idea primera creadora de todas las cosas naturales; es decir, argumenta la necesidad de la existencia de una idea suprema a la que llama «Demiurgo». Pero con la decadencia del mundo heleno y la vuelta del feudalismo y las tiranías, la filosofía posterior de la escolástica hizo una paradójica interpretación de Platón: Si el hombre había sido creado por una idea, un Dios ideal y perfecto, él mismo no podía tener otras ideas que aquellas que estaban contenidas en las cosas creadas por Dios, que lógicamente debían ser ideales y perfectas, sin poder crear nada por sí mismo, porque siempre sería ir en contra de la supuesta perfección divina. Lo que sucedió fue que las ideas y el idealismo se volvieron contra sí mismo y le devolvían a su primitivo estado de sometimiento a la naturaleza anterior a Platón.

Por esta paradójica interpretación, su idealismo fue absolutamente prostituido y devaluado y no fue verdaderamente comprendido e interpretado socialmente hasta la llegada del nuevo humanismo racionalista del Renacimiento. No fue Aristóteles el responsable de nuestra civilización, sino una profunda revisión del idealismo platónico emprendida por Descartes y continuada por todos los filósofos idealistas que le siguieron, pues la historia del ser humano es la historia de la consecución de sus ideales.






Epílogo




Pero entonces, ¿qué es la realidad? Sin duda que la realidad es la suma de aquello que sentimos, imaginamos o ideamos. Pero esta realidad es la que es, es decir, aquella que se percibe siempre que hagamos algo; que estemos en movimiento. Pero la realidad está en aquello que es estable y que no hace nada por sí misma, porque es la condición fundamental para estar después de haber sido. Y ¿dónde está esta realidad? Esta es una buena pregunta cuya respuesta no es tan simple como la primera, porque si analizamos las cosas detenidamente no hay nada en la naturaleza que sea estable, pues incluso la materia inorgánica de alguna manera se mueve y se transforma. Ahora podríamos caer en el pesimismo de Schopenhauer, y decir que la realidad es un hacer, un gesto sin sentido que sólo es voluntad de ser y de representar los objetos en sujetos, sin mayores consideraciones, y que fuera de ese voluntarismo existencial y de los objetos mismos no hay nada más, es decir, que no hay nada estable ni real excepto la voluntad de ser, pero con estabilidad.

Esto parece que es irremediablemente así, pues desde el origen el universo y de su naturaleza, ésta se mueve de acuerdo a un simple principio de utilidad que le proporciona estabilidad. Pero con la evolución y la aparición de los organismos y de sus sentidos, para nosotros la realidad se hace más amplia y compleja, y con la aparición de la conciencia y la capacidad del ser humano para concebir ideas sobre nuevos objetos e ideologías sobre nuevos sistemas sociales que le proporcionen más estabilidad, la realidad deja de tener relación directa y objetiva con la naturaleza para ser una estabilidad subjetiva, diseñada y creada por el propio ser humano de acuerdo al resultado de su racionalidad, que sigue teniendo como principio fundamental la utilidad, pese a que en muchos aspectos sea contraria los principios que sostienen la propia naturaleza.

Por esta razón siempre que el ser humano ha abandonado el principio de utilidad de la realidad ha terminado en caos y, finalmente, en revolución, que le devuelve la estabilidad. La Revolución francesa fue el resultado de la inutilidad de la aristocracia; la rusa tuvo las mismas causas y el comunismo impuesto tras la revolución pretendía ser el ideal de un sistema social útil y definitivamente estable. Pero no tuvo en consideración que la realidad no está, sino que es, por tanto no puede ser estática sino móvil, sensible e imaginativa, además de racional, por esa razón fracasó inevitablemente.

Entonces ¿debemos aceptar que la realidad tan sólo es pero no podemos decir que esté? En otras palabras, ¿debemos aceptar que no hay nada real porque no hay nada verdaderamente estable? Sin duda alguna que esto debe ser así, pues como sabemos la materia del universo, que nos parece lo real y estable, es tan sólo un 5% de toda la materia teóricamente existente, y que no puede ser consistente porque carece de masa aparente. Pero todavía es más irreal el hecho de haber llegado a la conclusión de que el espacio total está compuesto de un 73% de energía si materia que no sabemos ni dónde está ni en qué consiste. Pero sin ir tan lejos, nosotros mismos estamos constituidos por una estructura atómica con grandes vacíos entre el núcleo y los electrones, y que ni siquiera el núcleo es sólido y estable, pues está a su vez compuesto por neutrones y protones, entre los que media una gran distancia atómica. Es decir, que si lo vemos de manera realista, puede que la parte material consistente de nuestro cuerpo sea también un 5%, y el resto lo constituyen espacios de vacío donde puede que haya también materia oscura, y según nuestra edad, reservas de energía también oscura. Por si fuera poco, esas partículas elementales que constituyen nuestra materia deben de estar en permanente movimiento o de otro modo colapsaría y seríamos simplemente irreales. En otras palabras, si buscamos algo estático para decir «¡Ahí está la realidad!», perdemos el tiempo. Pero el ser humano necesita estabilidad y si la realidad natural no se la puede proporcionar es preciso que él mismo cree una realidad virtual que sirva a sus propósitos, que sea útil y necesaria; algo que no sea sino que simplemente esté, y ese algo sólo puede ser el resultado de ser en el tiempo y dejar constancia de ello; es decir, en el ser humano lo único real es su historia, y sólo los seres humanos tenemos historia, los demás seres no la necesitan porque no se preguntan ni dónde está la realidad ni qué es la realidad, porque aquello que necesitan saber lo llevan en los genes y en el instinto, o incluso en la fe.

También la verdadera forma de ser de las cosas ha llegado a formar parte de nuestra información genética; es decir, tenemos la capacidad a través de la intuición de preconcebir la cosas antes de que no impresionen, como ya tenemos la capacidad de preverlas antes de verlas o presentirlas antes de sentirlas a través de la fe y del instinto. Pero la intuición sólo puede preconcebir las formas de las cosas naturales y no las artificiales, o creadas por el ser humano, porque éstas suceden y cambian demasiado deprisa para el lento proceso de asimilación de la naturaleza.

Ortega y Gasset, que no escribió un tratado de metafísica sistemático y ordenado, dijo no obstante infinidad de cosas verdaderas en sus Meditaciones, tal y como Platón lo hizo con sus Diálogos. Pues bien, en una de esas Meditaciones se puede leer esta frase que corrobora mi opinión: «El hombre no tiene naturaleza, sino historia». En efecto, la única realidad estable a la que el ser humano puede recurrir está en su historia, su información genética virtual, ya que los cambios culturales y sociales son tan rápidos que la naturaleza no tiene tiempo de asimilarlos de la forma en que lo había estado haciendo durante millones de años hasta nuestra llegada a este mundo. Por tanto el ser humano se vuelve más estable y realista cuanto mejor conserva y reproduce su historia. Por ejemplo ahora somos más realista que durante el siglo pasado, porque estamos haciendo nuestra historia con medios digitales audiovisuales que nos permiten captarla y guardarla prácticamente tal y como sucede, para que no pueda ser manipulada ni idealizada.

Pero eso no quiere decir que la estabilidad que nos pueda proporcionar nuestra historia resuelva todos nuestros problemas, porque como decía vivir es hacer algo, y también la historia que está es siempre el resultado de haber hecho algo. Pero para que ese hacer algo tenga utilidad social tiene que ser verdadero, y por tanto bueno y positivo, lo que significa que el sujeto más verdadero es también el más parecido con el objeto de donde procede, y ese objeto primero sólo puede estar en la naturaleza misma.

Para nosotros la realidad no es sólo una manera de ser, sino de ser estable porque es razonable; es decir, lo real es lo razonable, en tanto que lo irreal es el caos, y todo caos termina inevitablemente en revolución, pues como está enunciado por la física clásica, la materia (social) no se destruye sino que se transforma; es decir, se revoluciona. Si el siglo XXI no parece que se vayan a producir grandes revoluciones tan traumáticas y violentas como las sucedidas en siglos anteriores es porque nos hemos vuelto más realistas, es decir, más razonables, y lo razonable debe ser lo real; es decir, ser realista debe ser sinónimo de ser razonable.






Apéndice




Todo cuanto he tratado de argumentar en este ensayo padece de una omisión fundamental pero que, para desesperación del ser humano, resulta razonablemente irresoluble, como es la causa primera de la realidad. Tanto si lo planteamos desde la física como desde la metafísica o incluso desde la teología el dilema es siempre el mismo.

La física no puede probar si la energía precedió a la materia, porque ambas se necesitan mutuamente para poder existir. Por la misma razón la metafísica no pude probar si lo que es precede a lo que está. Por esta razón hemos admitido en física como real, pero que no es razonable, que el universo se creó de la nada, y en metafísica que el ser surge del no-ser, lo que tampoco es razonable. Por tanto, se confirma que lo irracional no puede ser lo real. Entonces ¿cómo podemos resolver este dilema para que la realidad sea razonable?

Si el universo se creó tras la «Gran explosión» fue porque toda la energía disponible se había concentrado en una materia extraordinariamente densa, así como el espacio y el tiempo, y sin espacio ni tiempo para el movimiento, la materia llegó a un punto crítico en que colapsó y se volvió a repetir de nuevo todo el proceso anterior, para nosotros el principio. Tras la extraordinaria explosión de nuevo fue posible el movimiento y con él un nuevo espacio y tiempo. Es pues un devenir cíclico siempre dual, energía-materia, excepto en un instante crítico de su evolución en que se produce la síntesis final, pero que es insostenible y colapsa.

Si trasponemos esta tesis a la metafísica nos encontraremos con la misma situación pero en este caso decimos que la conciencia se concentró en un ser sin no-ser, tesis de Parménides, con un conocimiento absoluto de la realidad. Pero sin causas para más pensamientos, la conciencia colapsó, creado una nueva conciencia donde todo era no-ser y duda, o un total desconocimiento de la realidad, idea que soporta la tesis de Locke y de los empiristas; es decir, olvidando todo cuanto sabía, para, gracias a los nuevos pensamientos, repetir todo el proceso anterior del conocimiento una vez más. También este es un proceso cíclico sin un principio o final aparente.

Incluso si lo interpretamos en clave teológica el resultado sigue siendo el mismo. Tampoco es posible probar si el bien precede al mal, ya que podemos decir por analogía con los casos anteriores que cuando el mundo se vuelve absolutamente bueno sin lugar para el mal, el mundo no es posible y colapsa, volviendo a ser un mundo absolutamente malo con ausencia de bien, tesis de San Agustín, que por esta causa debe volver a repetir todo el proceso una vez más. Por tanto se trata también de un devenir cíclico con un punto crítico de inflexión o revolución. Tesis que expondría Nietzsche en “Así habló Zaratustra”.

De acuerdo a estas reflexiones la única pregunta que nos queda por hacer es: ¿Hay algo por encima de la energía y de la materia? O también: ¿Hay algo por encima del ser o no-ser; del bien o del mal? Pero la nueva paradoja es que si existe algo por encima de la energía y de la materia, puesto que no podemos concebir nada que no sea necesariamente dialéctico, sólo puede ser más energía y más materia; más ser y no-ser; o más bondad y maldad, pero en una dimensión superior; es decir, que nuestra realidad espaciotemporal esté contenida en otra realidad superior espacio-temporal, lo que no sólo no soluciona el dilema de la causa primera, sino que lo hace todavía más grande e irresoluble. Sea como sea, no es razonablemente posible sostener la tesis de Parménides sobre el ser ni la de Hegel sobre la posibilidad de una síntesis final y absoluta, porque como la física nos prueba, ambas son insostenibles y colapsan. Sin embargo los seres humanos hemos decidido considerar esta tesis como real argumentado la necesidad de la existencia de algo por encima de toda dualidad, a lo que llamamos Dios. Esta es una solución propia del fenóme no de la imaginación, pero no de la física ni de la metafísica. Sin embargo es una opción aceptable, porque la imaginación, como hemos visto, está necesariamente relacionada con ambas, y si la fe prevé la imagen de un Dios, tarde o temprano de alguna manera tanto la física como la metafísica deben poder llegar a descubrirlo y a razonarlo. Pero el Dios actual, que es fruto de la imaginación y que varía de una tradición cultural a otra, no es necesariamente el Dios real, sino simplemente una idea subjetiva, fruto de nuestra imaginación. El único Dios al que podríamos llamar real es aquel que la ciencia pueda demostrar y la razón pueda probar.